En primer lugar, quería agradecer al departamento,
a la coordinación del seminario por la invitación,
especialmente con César también, por lidiar con los correos
y por hacer todos los trámites formales y burocráticos
para que tanto Alejandro como yo estemos aquí hoy.
Y nada, que decir que es un placer para mí
compartir mesa con dos grandes de la historia religiosa.
Alejandro Camino, sobre todo, a pesar de tantas investigaciones
que tiene, centrado en la movilización católica
femenina en el primer tercio del siglo XX y con César
sobre la religiosidad popular.
Entonces, ya que estamos haciendo
como un estado de la cuestión de la historia religiosa,
compartir mesa con dos grandes colegas
es un placer.
Y también un placer compartir mis investigaciones
y también mis enormes inquietudes en torno a ellas,
porque finalizar una presentación, un libro, un artículo,
no quiere decir que no me deje de reformular
las cuestiones que planteo en los artículos.
Al final es parte de nuestro proceso como historiadoras e historiadores
estar constantemente reformulando los objetivos
o los objetos de estudio, ¿no?
Y también agradezco mucho obligarme a sentarme,
a decir párate, siéntate y reflexiona metodológicamente
sobre tu trabajo.
Al final se trata de repensarnos en nuestro oficio,
de repensarnos en la historia,
se trata de pensar los engranajes del trabajo,
de la metodología y de abrir la caja de herramientas
y exponerla y.
Y creo que este ejercicio es especialmente valioso
en unos tiempos acelerados, yo diría aceleradísimos,
y por eso agradezco eso, dejarme sentarme aquí
y reflexionar sobre ello.
Bien, lo que os voy a presentar aquí hoy guarda relación
con el texto concreto que os ha enviado César,
específicamente de monjas obreras.
No obstante, pues voy a hacer referencias
también a cuestiones más generales de las temáticas
que abordo, tal como ha hecho Alejandro,
veréis que hay alguna cosa que ha dicho César que repetiré,
que ha dicho Alejandro y repetiré de forma más breve,
pero creo que es fundamental para ponerla en contexto,
para contextualizarla y para que se entienda bien
en el punto en el por qué estamos hoy aquí hablando de esto, ¿no?
Y esto creo que facilitará la comprensión de la religión,
del catolicismo en este caso,
como una categoría, como un elemento fundamental
para comprender las sociedades contemporáneas.
Y aquí ya voy a hacer
una de las críticas que quizá se plantean actualmente.
En la historia religiosa
y es que nos centramos demasiado en el catolicismo, que es verdad
que en España la práctica del catolicismo ha sido la mayoritaria,
pero queda mucho por hacer en este sentido.
En primer lugar,
os voy a presentar muy brevemente el tema de investigación
de mi tesis doctoral, que es, al final,
comprender cómo las religiosas comprendieron y emprendieron,
las religiosas españolas,
una serie de cambios en la vida religiosa,
en la vida social, en la vida política,
entre 1962 y 1978.
En 1962 comienza el acontecimiento por excelencia
en el catolicismo, que será el Concilio Vaticano II,
un concilio que llama al ayornamento,
es decir, a la puesta al día, a la renovación,
con esa metáfora tan potente que siempre se repite de Juan XXIII
diciendo que habría que abrir las puertas y las ventanas
y todo para que entrase aire fresco en la iglesia y corriese el aire,
se orease, ¿no?
Y las religiosas las llamaron también a su renovación.
Claro, la cuestión es, aquí en España,
cómo se recibió el concilio, puesto que unas cuantas premisas
del concilio estaban tambaleando los cimientos de una dictadura
con un componente nacional católico bastante potente, sin ir más lejos,
la libertad religiosa.
Es una de las cuestiones.
Entonces, la recepción del Concilio Vaticano II en España
desestabilizó,
de alguna forma, aquellos cimientos nacionalcatólicos.
¿Cuál es el objeto de mi estudio?
Principalmente las religiosas o las mujeres consagradas,
podríamos decir, que era entender quiénes eran estas mujeres
que profesaron los votos de pobreza, obediencia y de castidad,
entenderlas en su contexto, Y, por supuesto,
comprender qué incidencia tenían durante la dictadura
y durante los primeros años de transición.
Claro, y aquí ya para ver
lo fundamental que resulta la transdisciplinariedad,
Para comprender lo que era una religiosa, yo, claro,
entré al tema y me encontré con que tenía primero que definir
qué era, ¿no?
Pues me tuve que meter con el derecho eclesiástico,
con el derecho canónico, sin ir más lejos, ¿no?
Entonces me vi en unas diatribas un poco complejas para mí
en un principio.
Y tuve que diferenciar, por ejemplo,
que las mujeres consagradas son un grupo muy heterogéneo,
que están las monjas, que son las de vida contemplativa,
que están las religiosas, que son de vida apostólica
o de vida activa, llamada, que luego también a partir de 1947,
con la prohibida mater, se crea una nueva forma
de consagración, que son los institutos seculares,
con las laicas consagradas, que es una forma de vida religiosa
muy moderna, y claro, todo esto lo tuve que definir en un principio.
Siempre que.
A bordo del tema,
siempre que los pongo, me gusta contextualizar el tema de dos formas
que creo que hace comprender un poco
la relevancia que se supone estudiar a las mujeres consagradas,
a las religiosas, ¿no?
En el tardofranquismo y en la transición.
Y una, ¿cuál es la primera?
Pues los números.
Nos vamos a los números y aquí, por ejemplo,
tenéis un gráfico en el que veis la cantidad enorme,
no sé si se llega a ver, la enorme cantidad, ¿no?
Y, por ejemplo, en 1953,
que aquí no lo tenéis en el gráfico, en 1953,
el año en el que se institucionaliza el nacionalcatolicismo
mediante el concordato,
había un total de unas 62.600 religiosas,
que ya son unas cuantas, pero es que si nos vamos a 1970
nos encontramos que hay casi 90.000.
Claro, las cifras también hay que cogerlas con pinzas.
Porque, por ejemplo, para hacer este gráfico,
estuve comparando fuentes del anuario en Statistica Uniae Iglesiae,
de fuentes vaticanas,
con la guía de la Iglesia en España,
los datos no concuerdan siempre, de hecho,
es muy raro que concuerden, son cifras aproximativas,
aproximadas.
Que supone que, por ejemplo, que para 1970
haya casi 90.000 religiosas, sin contar monjas, por ejemplo,
o sin contar novicias, es decir, que eran bastante más,
pues que en 1970 había, para que nos hagamos una idea,
cerca de una religiosa por cada 350 habitantes,
que ya son unas cuantas, ¿no?
Y se hablaba de números, también es fundamental
tener en cuenta la proyección social, las actividades.
En este sentido, las mayoritarias eran las de enseñanza y de sanidad,
pero.
Claro, hay que tener en cuenta que finalizada la guerra civil,
las religiosas formaron parte de los engranajes
de la maquinaria franquista, engrasaron la maquinaria franquista,
incluso la represiva, como tenemos aquí,
esta es la foto que tenéis aquí a la derecha de la pantalla,
en una cárcel, estaban en las cárceles,
también estaban en el patronato de protección a la mujer
y es fundamental también tener en cuenta,
y ya que se está grabando también lo reivindico,
que hay que estudiar estos temas y aportar las fuentes
de las congregaciones que quedan un poco en el aire
y todas estas cuestiones.
¿También?
Claro, ¿qué pasa?
Que si bien en el nacionalcatolicismo,
después de la guerra civil,
estas religiosas estaban legitimando,
algunas estaban legitimando la dictadura nacionalcatólica,
a finales de los años 60, en los años 70,
también hay algunas religiosas
que precisamente deslegitiman con su acción, con su trabajo
y con su forma de entender también la religión.
Para pasar, claro, ya me meto un poco más en la cuestión metodológica,
luego iré a las fuentes y luego pondré el ejemplo de caso.
Para pasar de la curiosidad, de este primer gesto
casi involuntario que nos empuja al tema, a veces maníaco,
hay que reconocerlo, para elaborar un trabajo historiográfico
se necesita de una serie de herramientas y enfoques.
Que nos permitan desentrañar la complejidad del pasado.
Aquí es fundamental destacar que la metodología.
No tiene que ser ni una cárcel,
ni mucho menos un corse que asfixie, que corte la respiración,
que no haga circular la respiración a la investigación.
Y según lo entiendo yo, la metodología tiene que pensarse
como algo absolutamente flexible,
porque la tenemos que adaptar a nuestras investigaciones.
Aunque a veces.
Pensamos que ojalá hubiese un manual de instrucciones que nos dijera,
venga, el primer paso tienes que ir al archivo general
de la administración,
pero es que precisamente en el archivo general
de la administración tienes que consultar esta carpeta,
pues ojalá no, pero eso al final tenemos que construir nuestro manual
de instrucciones y al final se trata de crear un marco propio,
como aquí señalo, que.
Que tengamos que encajar diferentes métodos
y, claro, ¿esto qué pasa?
Que implica un diálogo constante, reformularnos nuestra investigación.
En definitiva,
se trata de tener una mirada abierta y flexible que permite que escuchemos
no las preguntas que nos hacen los documentos,
sino, como bien decía Alejandro,
nosotros y nosotras tenemos que hacer las preguntas a los documentos,
porque los documentos no hablan.
Tendemos a decir que los documentos hablan,
pero tenemos que interrogarlos, ¿no?
Y precisamente también interrogándolos nos encontramos
con otras preguntas que antes no nos podíamos haber visto.
En definitiva,
se trata de no quedarse un poco en la espuma de mar,
sino coger el traje de buzo, saber respirar con él
y meterte a la profundidad para conocerlo.
Y claro, para tener una metodología abierta y flexible es fundamental
haber leído y haberte empapado de investigaciones previas.
Alejandro nos ha hecho un estado de la cuestión estupendo
en el que podemos ver todos los compañeros
y compañeras que han realizado anteriormente a nosotros sus trabajos
y es fundamental conocer y reconocer.
El trabajo de colegas, no pecar de adanismo,
no presentar tu tema
como si fuese venido por la luz del genio, ¿no?
Y al final todos nuestros trabajos nacen de las preguntas
que se han hecho los compañeros y las compañeras
y sin ellas no podíamos realizar estos trabajos previos, ¿no?
Claro, en mi caso tuve.
Que entender primero qué había pasado con el estudio de la religión.
Y aquí me vuelvo un poco también a lo que decía César,
a lo que decía Alejandro, y en otras palabras,
ver qué significado tenía la religión en la contemporaneidad.
Si Dios había muerto, poco para apreciando a Nietzsche,
si Dios había muerto tras la Revolución Francesa,
Claro, en el caso de los estudios sobre la religión,
pues se ha de partir y nos topamos con la teoría clásica
de la secularización.
Que es esta perspectiva lineal, una perspectiva teleológica,
que hace que la religión y la contemporaneidad,
o la modernidad si se quiere, sean antagónicas.
¿Y qué pasaría con la contemporaneidad?
Según avanzamos en el tiempo nos encontramos supuestamente
que la religión desaparece,
que la religión está destinada a extinguirse,
que se recluye en el ámbito privado, Claro,
pero nos tenemos que preguntar si esa está la realidad del siglo XX
o la realidad del siglo XXI.
Todo esto es mucho más complejo, es complejísimo
y se ha abordado desde la sociología,
desde la historiografía también.
Pero podemos concluir de forma así muy general
y abreviada que la religión no desaparece,
sino que se transforma, se reconfigura,
pero permanece.
Y además como una fuerza activa bastante potente en lo público
y en lo privado.
Sin ir más lejos, si pensamos, si abrimos cualquier periódico
de ahora, podemos ver que en los conflictos fundamentales
hay una parte de la religión que es.
Claramente que está presente, ¿no?
Y claro, mi tema es el de las monjas,
dicho en general, y llevamos un mes que los periódicos
no hacen nada más que hablarnos de un retorno de la fe,
de si Dios ha vuelto o si Dios no ha vuelto,
y en este caso nos encontramos a Rosalía
vestida de monja en su disco de luxo, nos encontramos a Lilial
en vestida de monja benistina del siglo XVII.
Una película que hable de una vocación
de una chica de 17 años en el siglo XXI
que se quiere meter al convento y nos hace reflexionar
sobre esta teoría de la secularización
y si la hemos superado o no la hemos superado.
Claro, con esto.
Se concluye que la relación entre religión y modernidad
puede ser conflictiva, pero no es necesariamente contradictoria,
no es necesariamente antagónica.
Y es más, como he dicho,
la religión tiene un fuerte peso en la contemporaneidad.
Concretamente, el cristianismo es una religión intramundana,
que no lo digo yo, lo dice la sociología,
yo no podría llegar a eso seguramente,
Pero esto viene a significar que la religión,
que el cristianismo, no se queda en la espiritualidad,
sino que busca transformar la sociedad conforme a unos valores
éticos y morales.
¿Y por qué estoy diciendo esto?
Pues porque esto mismo confirma la necesidad
de estudiar el fenómeno religioso, porque en este caso
contribuye a esclarecer las dinámicas de la sociedad,
a entender el factor católico en España,
entender por qué cierto grupo político
o no político tuvo las iniciativas para realizar esa transformación
o ir en contra de ella.
Y al final también esta superación de la teoría de la secularización
lo que ha hecho
ha sido transformar igualmente la forma que pensamos
la historiografía, cómo se aborda el fenómeno religioso
y ampliando enormemente las posibilidades
para entender el pasado, la complejidad del pasado.
Ya también lo ha dicho César,
que anteriormente predominaba una historia eclesiástica,
una historia.
Muy asociada a una historia política,
que se preocupaba por la institución,
que se preocupaba por las relaciones entre Iglesia y Estado,
donde no cabía el enfoque de género ni de historia de las mujeres.
Por su parte, la historia de género,
con esta historia que comentaba Alejandro en los años 70,
una historia más militante, estaba también sumergida
en esta teoría de la secularización,
en la que concebía que la religión era un obstáculo para la modernidad
y, al ser un obstáculo para la modernidad,
también era un obstáculo para la liberación de las mujeres.
En este sentido, tanto la religión
como el género eran categorías que supuestamente se daban la espalda.
Y era esa doble ceguera que Ursula King,
una teóloga, denomina.
Sin embargo, hay un giro en España de la historia eclesiástica
a la historia religiosa que se enfoca en una pluralidad de vías,
de enfoques, entre los que está,
por supuesto, el género.
Ya no es una historia tan confesional,
como también decía Alejandro, que me está viniendo estupendamente
porque me estoy refiriendo a lo que ella estaba diciendo,
Y ya no hay ese tinte tan confesional, ¿no?
Aunque sigue permaneciendo, ¿no?
Porque no os voy a decir las veces que me han dicho
que si era monja, yo por estudiar el tema de las monjas.
De hecho, de las primeras anécdotas que tengo
es en un seminario, consultando una revista,
fui al seminario de Ciudad Real, en la biblioteca,
y vino una excursión de niños y de niñas,
Y obviamente era la única mujer que había ahí
y me dijeron que sí era monja.
Es la primera de las muchas veces que me lo han preguntado.
Pero no, no soy monja, ni tengo tías monjas,
ni nada de eso.
En el caso de las religiosas,
asociado también al peso de la teoría de la secularización,
Pesa todavía una idea preconcebida sobre ellas,
que las imagina de una forma homogénea,
como lo decía antes, y también aquí tiene que ver mucho
ese ideal nacionalcatólico de monja que primó en el nacionalcatolicismo,
que era muy asociado al de mujer,
porque, como decía Lili Álvarez,
que era una de las laicas más progresistas,
que escribió en 1963.
Feminismo y espiritualidad
decía que había un paralelismo entre el ideal tradicional de mujer
y el de monja.
Decía que mientras unas estaban encerradas en los muros del hogar,
otras estaban encerradas tras las rejas conventuales.
Hay una imagen fija,
como digo, cuando se habla de religiosa
se nos viene a la cabeza a lo mejor de monja,
con determinados estereotipos tradicionales de género
como es la sumisión, etc. Se concibe que son unas mujeres fuera de época,
que son anacrónicas, que son extemporáneas y que por supuesto van
en contra del progreso.
Sin embargo, aplicando los estudios de género
tenemos que.
Se puede percibir la construcción identitaria tan importante,
la primera persona en plural en nosotras,
toda la construcción identitaria que hubo tras el Concilio Vaticano II
y sobre todo la agencia.
Porque tradicionalmente
se les concebía sin agencia a estas mujeres,
por ser tanto mujeres como por ser encima católicas.
¿Por qué?
Porque supuestamente están en una estructura jerárquico-patriarcal
en la que están subyugadas bajo órdenes del clero,
del clero por supuesto masculino.
Por ello hay que entender a las religiosas
en su propio contexto, como hijas de su contexto,
y en este caso nos encontramos que también son hijas de 1968,
por ejemplo, de ese movimiento contestatario,
etcétera, etcétera.
Dicho todo esto, me tuve que preguntar
qué fuentes podía utilizar para conocer en profundidad
esta época de transformación religiosa y social
que llevó a algunas religiosas a tomar compromisos sociales
y compromisos políticos.
Obviamente, yo no tenía en mente
ir a consultar todos los archivos que consulté,
porque al final vas a un archivo y te sale ir a otro,
y al final esto es parte del proceso, ¿no?
Pero pues tenemos los archivos eclesiásticos,
que como un colega también dice que los archivos eclesiásticos
aquí en España son los archivos secretos y no están en Roma,
es lo que suele decir,
es realmente complejo también entrar a archivos eclesiásticos,
se prima un reglamento de 1936 en el que.
Dicen que no se puede consultar los documentos
hasta después de 75 años de su creación,
pero, claro, hay un matiz muy importante
que dice que esos documentos pueden ser,
se pueden autorizar el acceso a esos documentos
siempre que el personal lo considere.
Es decir, que obviamente los podemos consultar.
Lo que pasa es que la decisión cae en el personal de turno, ¿no?
Y ya, de paso, también aprovecho para decir
que estos archivos eclesiásticos son privados,
en tanto que son de la Iglesia, sin embargo,
reciben también subvenciones públicas, entonces, a lo mejor,
había que reformular estas leyes de acceso a la documentación
con las que siempre nos topamos, ¿no?
Los archivos de las congregaciones también son archivos privados,
no es un acceso libre, sino que necesitas paciencia,
necesitas persistencia, llamadas, correos también para entrar en ellos
y también tienen el problema.
De que las congregaciones están divididas por provincias,
es decir,
que las fuentes por lo general están disgregadas, ¿no?
Las fuentes hemerográficas, por su parte,
son realmente relevantes porque muestran la geografía
escarpada del catolicismo, ¿no?
También cómo influye, cómo impacta en las personas,
porque también recordemos que los lectores
y las lectoras envían cartas que son fundamentales también
para comprender los debates del momento.
Y aunque aquí no lo tengo también,
bueno, los archivos públicos, por supuesto,
son consultado y se puede consultar esta serie de cuestiones,
pero por lo general no.
Si yo en mi caso voy buscando a religiosas comprometidas
en lo sindical, en lo social,
en lo político, etcétera, etcétera,
por lo general no me van a decir que son religiosas,
sino que tengo que saber yo previamente cómo se llaman para ir
en busca de ellas, ¿no?
Y luego, por supuesto, las fuentes orales que.
Que en mi cuestión han sido fundamentales,
no me quiero entretener en la metodología,
pero realmente son interesantes para conocer historia,
sus identidades, esa construcción identitaria,
y también la historia de las emociones,
tan fundamental.
Sobra decir que con las fuentes hay que tener ojo crítico,
ver de dónde proceden,
ver a quién se dirigen, Y al igual que antes decía
que la metodología debe ser abierta,
pues también hay que hacerlo con las fuentes, ¿no?
Abrir los cinco sentidos
y a veces mirarla más allá de lo que hay escrito,
porque los silencios y las ausencias también son significativas,
pero claro, son más difíciles de comprender,
tienes que estar bien sumergida en el tema para verlo, ¿no?
Además, en cada fuente hay un lenguaje encriptado,
al comenzar las investigaciones,
en el que poco a poco te irás haciendo a la idea de ese lenguaje.
Por ejemplo, ya esto como anécdota, consultando un boletín de una orden,
al principio de la investigación,
me encontraba con que al final de los boletines decía,
tal hermana se ha ido a la casa del padre.
Digo.
Bueno, digo, pues tienen momentos de excedencia para cuidados,
en el que hay una serie de cuidados
y tienen que ir a las casas para cuidar a los padres
y a las madres, ¿no?
Claro, al siguiente boletín,
se han ido a la casa del padre y tal y tal.
Digo, pues mira, yo qué sé, a lo mejor son ancianas y al final,
hasta que ella me dé cuenta que irse a la casa del padre pues era
morirse, vaya, que era fallecer e irse al cielo en su jerga.
Me voy a meter rápidamente porque ya llevo 25 minutos con el tema concreto
de las monjas obreras
y hay que partir del tema de los curas obreros,
de los sacerdotes obreros, de los religiosos contestatarios,
que sí que hay más cosas estudiadas y una de las preguntas
era sobre la ausencia, de qué pasaba con las religiosas.
Más allá de aquel catolicismo de palio,
de ostentosidad pública, aliado con las autoridades franquistas,
pues había una base de disidencia católica,
de católicos y católicas
que cada vez se distanciaban más del nacionalcatolicismo,
esto que en la historiografía se ha llamado desenganche
o despegue, ¿no?
Que ponían la lupa en estos pobres y oprimidos,
que ponían la lupa en la justicia social
y al respecto.
Y siguiendo estas reflexiones, pues algunas religiosas
comenzaron a percibir su fe también como un motor para transformar
una sociedad que estaba sentada en unas estructuras injustas
y se comprometieron con este propósito.
Acordaros de lo que decía anteriormente
de la religión intramundana,
perseguían transformar la sociedad conforme a sus principios,
como los concebían.
Y aquí, por ejemplo, será fundamental la teología de la liberación.
Que le da ese armamento, ese trasfondo teológico
en el que le dan esas herramientas para preocuparse por ese factor
de los pobres y de los oprimidos.
En este sentido, se pasa de la caridad a la justicia social,
así, de una forma muy resumida,
que viene a ser que ya no se centran tanto en la caridad,
es decir, en poner una tirita a una herida,
sino que buscan coger el bisturí,
abrir la herida e introducirse en ella,
que es la justicia social, no acabar con los problemas dentro de ella,
dentro de estos problemas.
En este sentido,
hubo un desplazamiento a los márgenes,
un trasladarse a los márgenes en un sentido tanto metafórico
como teológico y, por supuesto, espacial.
Por una parte, en esto metafórico o más teológico,
significaba irse con los leprosos, en el sentido evangélico,
entenderlo, irse a las periferias con los pobres y con los oprimidos,
buscar a ese Jesús de Nazaret.
Cuando se ven en las fuentes Jesús de Nazaret,
sabes que están haciendo alusión a la teología de la liberación.
Por eso también decía la importancia de los conceptos,
no es lo mismo decir.
Aludir a Jesús de Nazaret que aludir a Cristo Rey,
por ejemplo, ¿no?
Es esta relevancia.
Y también en un sentido,
como digo, metafórico, pero también en un sentido de espacio, ¿no?
Comienzan a irse de los conventos a los barrios,
están en los centros de las ciudades y deciden que, bueno, que esto,
con esta serie de transformaciones teológicas, apostólicas, etc.,
pues.
Tienen que estar con esa población más desfavorecida.
Y aquí comienza lo que se podría decir una revolución apostólica,
que es que comienzan a reflexionar sobre los trabajos que tenían
que hacer, dónde, cómo y con quiénes.
Y algunas siguen siendo profesoras, algunas siguen siendo enfermeras,
pero, por ejemplo, cambian las obras propias,
deciden no hacerlo en obras propias, sino ir a lo público,
apostar por metodologías como la de Paulo Freire,
de la pedagogía liberadora, y hay otras que directamente.
Lo que hacen es cuestionar, mirar el ambiente
y ver, pues irse a las fábricas,
irse a la hostelería, irse a ser monjas obreras,
vaya.
Y aquí, por ejemplo, es una de María José Sirera Oliag,
de Zaragoza, una religiosa, que buscaba,
como tenéis en la pantalla, elegir una habitación de Jesucristo
que se concreta en aceptar del todo hoy la vida obrera de un nivel bajo,
trabajando así manualmente, compartiendo unas costumbres,
vestido, vivienda, gastos, modo de vida, etc.,
del todo obrero, que eran esta serie de trabajos.
Aquí se pasa de las experiencias, voy muy rápido ya,
de las experiencias que son temporales a las inserciones,
que fue ya.
Concebir estos modos de vida como algo vital,
como una forma vital.
Al final se trataba de ser levadura en la masa
o encarnarse en la realidad, que son principios evangélicos
que quieren decir, así traducidos de forma laica,
estar dentro de los problemas y dentro de los problemas
contribuir a su movilización y a una acción constante
y comprometida.
Y allí en pequeñas comunidades alquilaron pisos,
incluso vivieron en chabolas, como tenéis también aquí
una breve descripción de lo que era irse a los pisos, ¿no?
No sé si habéis visto el 47,
pero al principio de la película aparece una de estas monjas obreras,
es la Karma, que será luego la mujer del protagonista,
y esto es un spoiler porque será mucha también la trayectoria
de estas religiosas, ¿no?
Todo ello al final conlleva una desconventualización,
incluso se podría decir deshabitarse,
porque también se quitan el hábito, quieren estar de una forma horizontal
con el resto de la población.
¿Qué implicaba esta desconventualización?
Al final no es ni más ni menos que una secularización
de la propia vida religiosa.
También este proceso conllevaba replantearse,
dejar las obras propias de una congregación
e irse a colegios públicos, como he dicho anteriormente.
Por ejemplo, hay una anécdota de una religiosa
que entrevisté en la que decía que ella era profesora de música,
daba clases de piano en un colegio de una congregación
y que ella,
con la teología de la deliberación y todas estas cuestiones,
Y decía que, bueno, que yo no veo a los pobres
ni por la ventana,
pues habrá que salir a buscarlas, ¿no?
Y se marchó del colegio,
pasó a servir, bueno, a trabajar en casas
y al final es un replanteamiento de los apostolados, ¿no?
Una serie de preguntas que
constantemente nos las encontramos al trabajar con esta documentación.
Por ejemplo, ¿dónde quiere Dios que vaya?
¿Qué quiere de mí?
En este sentido estoy, señor, disponible para todo, aceptar, fregar
o limpiar.
Este es el caso, por ejemplo, de una religiosa.
Que estaba en un colegio mayor de directora
y decide que no, que esa no era su forma de vida
y se quiere ir a un barrio marginal y quiere trabajar como una más.
Y en este sentido es fundamental también comprender esos elementos
que moldearon la agencia de las religiosas.
Lo providencial,
que es fundamental para ellas, Dios, la dimensión sociocontextual,
principalmente de las congregaciones, es decir,
si permitían o no permitían,
porque dentro de las congregaciones es todo un mundo también,
y por supuesto lo individual.
Y en este sentido el trabajo constituyó la piedra angular
de sus compromisos,
como se puede ver un poco también en el texto.
Movidas por un ideal obrero tradicional de cuello blanco,
de cuello blanco, de cuello azul,
muchas solicitaron irse a las fábricas,
trabajar en las fábricas como peones.
Allí empezaron a hacer sindicales, en comisiones obreras
cuando todavía eran ilegales, luego también estarán en la USO.
Y, por ejemplo, esta documentación es de la institución javeriana,
una congregación que nace en el 47, si no recuerdo mal,
en los años 40, en el que en los años 70
deciden hacer una experiencia en un hotel,
irse a trabajar como camareras de hotel.
Son varios grupos que se dividen en la Costa del Sol,
se van a las islas y esto lo curioso es que son informes
que realizaron de forma conjunta, que presentan a la superiora
y que están denunciando directamente las condiciones sociolaborales
que había en ese momento en los hoteles.
Están denunciando el chabolismo encubierto que había.
No me voy a entretener en leerlo, pero bueno,
es al final.
Un poco la denuncia de las condiciones.
Y ya para terminar, porque no me quiero pasar,
ya llevo cinco minutos que me he pasado del tiempo,
pues finalizar con estas viñetas, una del Perich,
que dice que las hermanitas de los pobres ya son las hermanitas
de los progres, O una más posterior, por esa incidencia en los años 80,
de Forges, que es una figura que creo que se llama Sorbodi,
en la que denuncia, bueno, denuncia, dice que a ver si los de la OTAN
y los del pacto de Varsovia se pueden ir juntos de discoteca.
Al final.
Lo que se muestra
es que su compromiso de estar religiosa
no solo era compatible con su vocación,
sino que algunas concibieron que su vocación, al final,
era una forma óptima para comprometerse.
Y la última entrevista que realicé, por ejemplo, me decía que ella.
Cuando empezó a coquetear, digámoslo así, con una congregación,
estaba con un chico, tenía una relación de pareja,
pero me decía en la entrevista que al final con esta relación de pareja
no concebía que fuese compatible con sus ideales de igualdad,
de justicia y de reivindicación,
y por eso decide meterse a la congregación.
También por irse a buscar un modelo de familia alternativa,
que es bastante curioso.
Así que nada, ya finalizo, ¿qué me pasa?
Gracias.
Pues muchísimas gracias, Verónica.
Y bueno, me voy a poner aquí con este ordenador.
Vamos a abrir un turno de preguntas.
Si en la sala, vamos a empezar con la sala,
si hay alguien que tiene una duda, si no, le hemos dado un mensaje.
Mónica.
Lo primero, muchas gracias a los dos
por las presentaciones.
Alejandro, la verdad, tiene un acuerdo con mucha claridad
y muy útil, ¿no?
, de la historiografía al respecto, ¿no?
, a esa intersección, ¿no?
, género, historiografía y mucho más.
Y, bueno, lo que pasó, pues, la verdad,
ha sido un trabajo, una ventaja, es precioso.
Yo confieso que no me da tiempo a leer los textos,
pero que lo voy a hacer, lo tengo pendiente, ¿no?
, que no llenó, pero bueno,
muchas gracias a los dos, que ha sido muy útil.
Yo, a lo mejor,
lo que querría es ampliar los debates, ¿sabéis?
Eso se me ocurre, ¿no?
En dos sentidos.
Bueno, yo adelanto que hablo también un poco como historiadora,
es decir, no es de Y lo hago en dos sentidos,
porque ha salido en las dos, bueno, desde luego,
enmarga todo el debate sobre la cuestión del tema
de la teoría de la secularización, ¿no?
El médico, ¿no?
La problematización de la misma, ¿no?
Yo creo que en los dos sentidos en los que vamos, propongo, ¿no?
Que a lo mejor ampliemos un poco, reflexionamos un poquito.
Uno es que yo me pregunto,
porque yo trabajo con misiones y misiones religiosas,
entonces, yo me pregunto, cuando se habla de mujer,
en los estudios sobre la mujer, mujer católica,
sobre el universo católico en general,
una asociación que tengo, a mí se me quedan un poco cortos,
porque yo no trabajo con religiosas y, sin embargo,
son mujeres católicas.
¿Qué pasa con esto?
El cruce entre, realmente, en mi caso,
el cruce entre repertorios religiosos
heredados y pensamiento ilustrado o liberal,
etcétera, esas reelaboraciones.
Y también hay esta sensación de que, de alguna manera,
los estudios que se están renovando.
Enormemente, desde luego, sobre todo en torno al cambio
de siglo, siglo XX, es muy en relación con la renovación
de los medios sobre el comunismo en general, sin embargo,
me da la sensación de que ese cruce todavía está pendiente,
se avanza mucho, vamos a volver a ver el universo católico,
que es ese universo católico que se ha revisado.
Mis mujeres quedan fuera, desde luego,
quedan fuera de ese universo.
Entonces, Bueno, creo que en esa línea
de problematizar la teoría de la secularización y de impregnarla
de diversos religiosos católicos que trascienden esa secularización
y viceversa, puede tener interés pensar en eso.
Estos estudios,
¿de qué hablamos cuando hablamos de repensar la religión,
de repensar el cinismo católico en concreto?
¿Cómo podemos hacer estos cruces?
Para mí, por lo menos, es muy importante.
Y el segundo creo que también tiene que ver
de alguna manera con esta teoría de la secularización
y con los tiempos de esta teoría de la modernización también,
etc. Yo creo que tu exposición la deja muy claro,
se han ido fundamentalmente a entender estos cambios a finales
del siglo XIX, cuando ellos en embargo piensan que.
Las décadas centrales del XIX fueron un momento fortísimo
de construcción de categorías asociadas precisamente a todo esto.
Asociadas a la concepción del hombre bueno,
de la mujer buena, de cómo reubicar de nuevo
ese diálogo, esa intersección entre lo religioso y lo laico, ¿no?
Porque no hay nada laico per
se que no sea religioso en esas décadas,
muy poquito, ¿no?
También formaba parte de los debates del momento
la desracionalización digamos,
la sentimentalización de las mujeres,
la construcción de todo esto dentro de todo este momento
muy fuerte con categorías que se van a llevar,
que perduran al final del XIX, perduran y perduran digamos
esa concepción un poco de la modernidad siempre impugna
o sea, fuera de esta teoría de la secularización teoría
de la modernización progresiva unívoca, etcétera.
Son dos coordenadas en las que quizás, no sé,
por si se ocurre decir algo, ¿no?
Y luego, en tercer lugar, pienso que también es interesante
que del XIX ya conocemos cosas, ¿no?
En torno a la politización, a la importancia de esta construcción
de la feminidad religiosa, ¿no?
Y de la política, de valor político,
de toda la proyección política de todo esto, ¿no?
Sabemos que el bienio fue un momento fundamental para, digamos, en ese.
Polarización entre el catolicismo femenino,
que no lo era, lo que era más izquierda, algo, por ejemplo,
que puede ilustrar esto, bueno, hay que decir
que la experiencia de sexenio es absolutamente clave, ¿no?
, para entender esa polarización política de feminidades, ¿no?
, más católicas, menos católicas, menos sentimentales, etcétera.
Y yo he estudiado hace poco esta obra,
un trabajo que se conoce sobre Carolina Coronado,
y es que creo que es interesante,
y ilumina de alguna manera estas tensiones,
o por lo menos las trata de atravesar.
Y es una relectura como ella es un personaje central,
central en el XIX,
hablamos de feminidades de cualquier tipo,
y lo que hace de alguna manera
es apropiarse de la imagen de Santa Teresa
para convertirse en la nueva Santa Teresa,
haciendo una lectura profundamente anticlerical de Santa Teresa.
Es decir, todo eso está pasando en los años cuarenta, 40, 45.
En fin,
son esas complejidades las que yo pondría sobre la mesa.
¿De qué hablamos cuando queremos repensar el universo religioso,
católico, en términos de género?
Y luego, ¿de qué tiempos hablamos?
Si nos queremos salir de esa teoría de la modernidad,
de la modernización, teoría de la secularización,
si queremos seguir problematizándola,
Y está muy bien aquí hacer, por lo menos a mí me interesa mucho,
digamos, la producción de categorías fundamentales,
fundacionales de la modernidad.
Y creo que desde el final, desde luego,
pero luego también España fue un momento absolutamente crucial
en los años 40, ¿no?
Y que nos ayuda a entender todos estos cruces,
complejizar ese movimiento que habéis planteado muy bien,
de salirse, digamos, de esas.
De hipotomías, ¿no?
Esas hipotomías, razón, sentimiento,
feminidad más feminidad, religión, modernidad, etc. En fin,
esto es lo que me ha sugerido vuestras charlas,
que creo que me han interesado muchísimo, y solo en la medida
en que consideréis que os apetezca plantear esto
un poquito, vamos, si no, pues, empezamos la siguiente.
Muchas gracias, Mónica.
No sé si, por mantener el orden, si queréis comentar algo, Alejandro.
Yo intentaba pasarle a ver en qué parámetros.
Vale, vale.
Pues, vamos, preguntas.
Bueno, preguntas, reflexiones interesantísimas,
desde luego, que creo que tocan algunos puntos fundamentales
de los debates actuales, de las preocupaciones actuales
o de los vacíos que existen en.
En la historiografía, son cuestiones complejas
y, bueno, no sé si responder,
pero sí que puedo reflexionar también un poquito en esta cuestión,
porque, claro, el XIX, efectivamente,
después de la revolución, la revolución francesa
y de los procesos revolucionarios, es un momento de.
De configuración o de reconfiguración de todas estas cuestiones
quizá es un crisol quizá de experimentación
o de distintas tendencias,
que sobre todo a mitad de siglo tienen mucha importancia.
Claro, yo creo que aquí hay una cosa importante,
es que muchas veces la gente que trabaja la historia religiosa
o incluso la historia de género antes del antiguo régimen
estigmatiza mucho el XIX, lo veo constantemente en redes sociales,
entre divulgadoras, divulgadores y demás,
De hecho, me encuentro muchas veces,
sobre todo gente que divulga un poco en edad moderna
y demás, y yo creo que no leo mucho a modernistas,
pero por esa divulgación como.
Bueno, había mucha más igualdad antes de las revoluciones.
Luego, en el siglo XIX,
cuando se hacen esas categorizaciones tan claras
de que ser mujer que no se acaba con esa igualdad
freya, que sí que había mujeres, no sé,
religiosas que podían ser propietarias
o que podían comprar ganado.
Y luego creo que también la gente del 20 tenemos, ¿no?
Veemos mucho el 19, obviamente, porque estamos muy cerca,
pero quizás sí que como operativamente
se establecen, por eso decía al principio, ¿no?
Voy a establecer algunas dicotomías con mucha prudencia,
teniendo que son como generalizaciones
o incluso caricaturizaciones,
porque evidentemente es mucho más complejo, ¿no?
Pero quizás en ese afán de.
Explicativos se hacen algunas dualidades muy simplistas,
casi dicotómicas, ¿no?
Y de hecho, bueno, en parte es lo que, por eso traía al final,
que no me dio tiempo, el librito este de Sex and Secularism de John Scott,
como, bueno, es muy polémico, muy interesante
y nos ayuda sobre todo a la gente que trabaja tanto en género
a pensar históricamente algunas categorías,
pero ella lo hace, es una.
Utilización política y una caricaturización del siglo XIX
para reivindicar unas cosas que son muy interesantes,
pero que desde luego históricamente quizá tienen un valor limitado, ¿no?
Pero bueno, es muy interesante en ese sentido.
Respecto a cuestiones, claro, que se desarrollan sobre, decías,
la modernidad, secularización y demás.
Yo tengo un y cada vez lo que me pasa es que, claro, no sé cómo resolverlo
y seguramente no hay gente mucho más brillante que yo que podrá resolverlo
mejor y tampoco es mi principal preocupación, ¿no?
Pero hasta qué punto ya ese tipo de conceptos,
para el caso de la historia religiosa me refiero, de secularización,
progreso, modernidad, son realmente o puramente operativos
por mucho que estén en las fuentes y en los discursos
y haya sido también conceptos que hayan estado.
O que hayan sido fundamentales para la explicación histórica
del pasado.
Por eso, a pesar de los esfuerzos de que sin modernidad defensiva,
todo ese tipo de conceptos, a mí me gusta mucho,
aunque luego no ha tenido tantísima trayectoria o trascendencia,
yo lo he intentado utilizar a veces en mis investigaciones,
porque me parece mucho más útil lo que utilizó Joseba Luzado
de la reconfiguración religiosa de la modernidad,
porque me parece como una cosa mucho más,
quizás una definición en parte un poco más vaga
de todos estos procesos que se dan en el XIX,
incluso si agarramos el siglo XIX,
en el primer tercio del XX, Sobre cómo la religión pasa
a tener otro peso diferente en lo que decía Verónica,
en la casa, en la sociedad, cómo hay distintas culturas políticas
que intentan situarlo en distintos espacios de importancia
o de jerarquía en función de cada momento.
Algo muy importante que yo siempre intento explicar a mis alumnos
y alumnas, ¿no?
Claro, en el XIX,
incluso los sectores anticlericales o secularizadores,
en muchas ocasiones eran profundamente católicos, ¿no?
Castelar tenía el declinario en su habitación,
quiero decir, al final, de hecho luego en el carlismo,
ciertos sectores intentan reivindicar a Castelar,
dicen, no, bueno, pero él era un profundo católico,
a pesar de sus propuestas.
Entonces, claro,
evidentemente creo que hay que también hilar mucho más fino,
cada vez vamos aproximándonos poco a poco,
la historiografía va también transformándose
y vamos hilando cada vez más fino y creo que también,
vamos, yo de hecho no he trabajado nunca sobre mujeres religiosas
en el sentido de.
De integrantes de la Iglesia,
sino sobre todo de trabajado con militantes católicas,
que podían llegar a ser terciarias, en el mejor de los casos,
pero eran sujetos simplemente que utilizan en parte
la religión para también poder encontrar un espacio
de aceptación social, porque también eso influye mucho,
lo hablábamos antes en el café, ¿no?
O a participar en ámbitos en los cuales no habrían podido
intervenir si no actuasen en tanto que católicas,
porque solo si actuaban en tanto que católicas
podían hacer determinadas actividades.
Creo que ese tipo de cuestiones nos pueden ayudar a pensar mejor
los fenómenos que has comentado, ¿no?
¿Qué implicación tiene la religión en mujeres que no son integrantes
de la Iglesia?
Bueno, por ejemplo, puede ser.
Pero claro, también hay que pensar de.
¿En qué nivel de identidad, dentro de la jerarquía
de las múltiples identidades que tenemos,
que no siempre las jerarquizamos individualmente de la misma manera,
en un momento determinado somos más clase trabajadora
o la cuestión racial nos implica más o nos interpele más
o la nacionalista o lo que sea?
Claro, evidentemente en el siglo XIX
casi todo el mundo era católico en España
o era católica en España.
¿Hasta qué punto lo que le mueve a actuar,
a ser, a pensarse a sí mismo
es el ser católica o no?
O si es que llegaba a pensarlo en algún momento que fue
implícitamente.
Creo que esos son elementos y preguntas difíciles
de resolver quizá en el siglo XIX que quizá nos pueden ayudar también
a dar distintas respuestas sobre algunos de estos fenómenos.
Pero ya digo que no tengo.
Ojalá tuviese la solución porque sería maravilloso,
pero no la tengo.
Pero creo que sobre todo eso,
repensando un poquito más las jerarquías inestables
identitarias que tienen las personas.
Viendo qué categorías utilizan o movilizan para operar
políticamente, socialmente, incluso en su vida diaria,
Y luego intentar quizá utilizar conceptos que a mí me siguen
pareciendo demasiado totalizadores como modernidad,
como progresividad y quizá en el ámbito de la historia
de la religión me refiero, no quiero cuestionar esos conceptos más allá,
pero utilizar el concepto de recomposición religiosa
de la modernidad que pienso que es mucho más operativo
para, sobre todo cuando abordas casos específicos o casos complejos
o que se mueven ahí en fronteras borrosas,
creo que es mucho más útil.
Y a su vez mucho más complejo y nos da más problemas.
Yo al menos cuando lo he utilizado
me da más problemas que utilizar modernidad defensiva.
Pero creo que puede ayudarnos a pensar el pasado
con otros anteojos que nos permitan dar quizás respuestas
algo más satisfactorias.
No lo sé.
No sé si me he extendido mucho, pero.
Sí, Alejandro.
Verónica, algo.
No sé por qué voy a recoger el guante la verdad
pero reflexionando sobre el tema de los conceptos también es verdad
que muchas veces entre el 19 y el 20 es que nos damos la espalda
y en ciertas cuestiones a veces miras más de la edad moderna
que del 19 cuando lo tienes ahí al lado
y es verdad que es una época fundamental de las categorizaciones
de que ser hombre, de que ser mujer de que ser religiosa
o de.
O de qué es la infancia, sin ir más lejos, ¿no?
Y mientras estabais hablando los dos, también yo me preguntaba
de que sí, que es fundamental el tema de las categorías,
pero también fundamental.
Reflexionar sobre qué es la religión,
sobre qué es propiamente a lo que llamamos religión.
¿Es un sistema de creencias?
¿La religión lo estamos haciendo,
estamos creando un sinónimo con iglesia-institución
o es una iglesia popular?
Es decir, que yo creo que también un poco los debates
van en torno a qué es la religión.
En cada contexto y en cada espacio, por supuesto.
No es lo mismo el catolicismo en 1969 que el catolicismo,
independiendo de las zonas, en 1975.
No me voy al 82, que ya es más conflictivo,
a lo mejor, 1982, ¿no?
Y al final, bueno, reflexionando también
sobre la utilización y la agencia, las estrategias,
Yo me estaba acordando cuando esa capacidad de agencia
de las mujeres utilizar la religión para tener espacios de, al final,
los conventos, en el caso de mi estudio,
las congregaciones son espacios de homosociabilidad, ¿no?
En el que tienes otras relaciones de género también, ¿no?
Y estas religiosas, algunas de ellas, por ejemplo,
actuaron con unas estrategias bastante potentes.
Por ejemplo, las religiosas que se fueron a los hoteles,
hay algunas que se quitaron el hábito,
pero hay otras que no se quitaron el hábito,
precisamente no se quitaron el hábito porque concebían
que era una estrategia de.
Cierta superioridad que existía para las religiosas
y hacer ver que gracias a ese hábito podían conseguir ciertas cosas
que una empleada normal,
normal entendido como que no llevaba un hábito religioso,
podía conseguirlo, ¿no?
Y al final se trata de profundizar en los conceptos, en la agencia,
de tener en cuenta todo lo cambiante entre el XIX,
el XX, incluso conceptos que son de la época moderna
y que se vuelven a traer con ese espíritu neobarroco,
cómo se reconfigura, por ejemplo, decías esa reapropiación
de la figura de Santa Teresa.
En el nacionalcatolicismo también se volverá esa reapropiación,
pero una reapropiación muy moldeada
a los gustos del nacionalcatolicismo.
Obviamente no cogían a esa Santa Teresa que cogía la pluma
para denunciar ciertas cosas, ¿no?
Cogían cierto con pinzas, ¿no?
Y no sé, aparte de que es fundamental
también tener en cuenta los niveles identitarios, la interseccionalidad,
comprender si una católica en el siglo XIX era más católica
que obrera o si era más obrera que católica y ese diálogo
y no sé qué más de entorno a la religión.
Muchas gracias.
¿Alguna, Zoe?
Bueno, gracias a los dos por vuestras ponencias.
Yo tenía una pregunta para Verónica,
porque lo mencionaste en la ponencia,
hablaste del planteamiento de la profesión
a la mujer, que es un tema que está aquí muchísimo visible
en los últimos meses.
Y en relación a las monjas obreras,
si has podido encontrar algo de crítica
que sea contra las prácticas de las congregaciones.
En el patronato o en otras cosas similares.
Si hay algún tipo de, aparte de su propia actitud
y acciones,
que desvían un poco de lo que sería su papel como monja,
pero sí también entran en crítica directa
a ciertas prácticas.
Claro.
Bueno, muchas gracias por la pregunta.
Claro, todas estas religiosas a las que yo he entrevistado
se rigen por ir en contra de estas prácticas,
pero también luego no comprenden,
sino que sitúan la práctica en un contexto social y político
muy determinado, Y hay religiosas actualmente,
que es verdad, que de congregaciones como las Adoratrices o las Sobratas,
que bien sabes que estuvieron muy presentes
en el Patronato de Protección a la Mujer,
que están intentando revisitar su acción
y criticarla de cierta manera.
No sé si sabéis, por ejemplo,
se ha hecho un acto hace no mucho de la CONFER
en el que se abordó de una forma un poco regular este tema,
pidiendo perdón y diciendo que rezaremos por vosotras
cuando estaban las víctimas a las que estaban pidiendo perdón.
Y claro, hay también religiosas que se sienten feministas.
Y esto lo conciben como una muralla,
que al final se trata de estar dentro de una congregación
en la que se hicieron esta serie de prácticas
y mientras tanto, por poner el ejemplo retomando,
Dentro de una congregación se regían por esos carismas que se denominan.
La mayoría de congregaciones, las oblatas o las adoratrices,
tenían esa redención o esa reeducación de las jóvenes.
¿Qué pasa?
Que hay algunas, también de determinada edad,
que vieron ese carisma.
Totalmente contrario a lo que sus antecesoras
estaban haciendo, ¿no?
Entonces, yo creo que fue bastante conflictivo
en su momento y sigue siendo en la actualidad,
pero también es lo que decía en mi intervención,
que es fundamental que abran las fuentes
y que dejen entrar a historiadores y historiadoras
para ver qué pasó, ¿no?
Y porque es verdad que hay muchas fuentes también
ahora periodísticas, ¿no?
María Palau, que tiene investigaciones,
pero es cierto que falta toda esa documentación
de las congregaciones, que no fue poca, ¿no?
Y que hubo,
pues, congregaciones implicadas, institutos seculares también,
pese a esa renovación que se decía, ¿no?
Muchas gracias.
¿Alguna cosa más?
Yo creo que estamos en hora, ¿no?
Porque yo es que tengo muchos melones para abrir,
pero creo que si abrimos los melones no comemos, ¿no?
Nada, yo creo que si no hay más,
tampoco en casa hay ninguna pregunta más,
pues agradeceros muchísimo vuestro esfuerzo en venir,
vuestro viaje y, por supuesto, lo que habéis compartido
con nosotros, que ha sido una mañana muy interesante.
Muchas gracias y vamos ahora a comer.