Hola, ¿qué tal?
Bienvenidos a Sin Distancias, el programa de la UNED,
la Universidad Nacional de Educación a Distancia,
aquí en Radio 3.
En este tiempo de radio os proponemos acercarnos a la cultura
y el conocimiento de la mano de nuestros profesores
y de expertos en todos los campos del saber.
Bueno, pues hoy en Sin distancias os proponemos temas de antropología
y de filosofía.
Os contamos más en nuestro sumario.
Hablaremos en primer lugar con José Ángel Gascón,
que es profesor de filosofía en la Universidad de Murcia
y acaba de publicar un libro titulado Manual de argumentación,
el ámbito de lo razonable.
También nos ofreceremos una píldora antropológica
que reflexiona sobre el exotismo.
Y, para terminar, recibiremos la visita de José Luis Villacañas,
que es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid
y ha publicado recientemente un libro titulado Max Weber en contexto,
filosofía y ciencia social tras las sendas de Kant.
Comenzamos.
Aprender a argumentar y razonar sobre cualquier cuestión
nos parece algo importante para manejarnos en la vida diaria,
no digamos en el ámbito filosófico.
José Ángel Gascón, que es profesor de filosofía
en la Universidad de Murcia,
también lo ve así y por eso ha dedicado tiempo y esfuerzo
a la elaboración de un libro titulado "Manual de argumentación.
El ámbito de lo razonable ".
Hoy nos acompaña en Sin Distancias para explicarnos
qué es la argumentación razonable y para conversar con él
sobre este trabajo nos acompaña también David Teira Serrano,
que es catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia
en la UNED.
Saludamos a nuestros oyentes,
a quienes hoy vamos a invitarles a dialogar con José Ángel Gascón,
profesor de la Universidad de Murcia y autor de un reciente manual
de argumentación que acaba de ser publicado en Plaza y Valdés,
por el que tenemos que empezar por darte la enhorabuena, José.
Muchas gracias, David.
Pues esto de la argumentación es un tema que en la UNED
tiene tradición.
Luis Vega, que fue profesor en esta casa,
fue uno de los iniciadores de estos estudios en.
En la época reciente en España,
y hace unos años tuvimos aquí una conversación
con lo que podríamos denominar algunos teóricos de la primera etapa
de la teoría de la conversación.
Estaba el propio Luis Vega, estaba Hubert Marot,
de la Autónoma, Paula Olmos, ahora también profesora allí,
que acababan de publicar su compendio de argumentación.
De esto hace ya más de diez años, creo.
Y lo que me toca empezar preguntándote,
José, es ¿qué es esto de la teoría de la argumentación
y cómo ha cambiado en los últimos diez años?
Es decir, ¿qué son las novedades que aporta tu manual
a quienes les interesen estos estudios?
Bueno, sí, las personas que has mencionado
han sido todos profesores míos,
son los que introdujeron la argumentación en España,
concretamente Luis Vega, a comienzos de los 2000,
y después Luis Vega fue quien, digamos,
instruyó a una segunda generación de teóricos de la argumentación,
como Hubert Marot y Paula Olmos.
¿Qué es lo que ha cambiado?
Yo creo que después de la introducción inicial
de los fundamentos de la teoría de la argumentación,
que consiste básicamente en el estudio de los argumentos
y de la argumentación en lenguaje natural,
tal y como se producen en el día a día,
no solo en argumentaciones cotidianas,
sino también en disciplinas, en la ciencia,
en el derecho pero la novedad
que tiene es principalmente que no se recurren a formalismos
como se hacía hasta ahora con la lógica formal.
Es mucho más.
Déjenme que los recuerde a los oyentes,
puesto que este es un programa de una facultad de filosofía,
que los que tenemos ya una edad nos introdujimos en esto
de la filosofía analítica según el principio de que había
que aprender lógica y para entender cómo se formulaba un argumento
lo que había que hacer era formalizarlo,
convertirlo en símbolos, encontrar deducciones,
y en esto pasaba uno los primeros años de la carrera.
La novedad que introdujeron estos autores
con los que trabajamos, José y yo, con los que estudiamos,
es justamente que no hacía falta pasar por la lógica
para recomponer la estructura de un argumento, ¿no?
Claro.
Bueno, eso es lo que pasaba y eso es lo que pasa.
Todavía estamos en los primeros años del grado enseñando lógica formal,
cosa que me parece muy bien,
pero lo que se enseña ahí dista mucho de cómo argumentamos en la realidad.
Entonces, el fundamento de la teoría de la argumentación es ese,
es lo que todos compartimos, y después, en los últimos diez años,
se han añadido diferentes perspectivas,
diferentes ideas.
Yo creo que cada vez que ha llegado una nueva generación de teóricos
de la argumentación,
ha llegado con la idea de que falta por estudiar esto,
y se añade una nueva perspectiva, nuevos conceptos.
En mi caso, por ejemplo, como bien sabes,
porque fue un trabajo que desarrollé en tu departamento,
lo que yo aporté fue el enfoque de la virtud,
el carácter que tiene que tener un argumentador.
Luis Vega añadió el enfoque socio-institucional,
de la deliberación pública, en la tradición de Habermas.
Paula Olmos habla de la argumentación narrativa,
Hubert Marraud ha aportado el enfoque de la dialéctica argumental,
que es como lo llama la comparación entre argumentos
y cómo se interrelacionan unos con otros.
Entonces, lo que yo creo es que a partir de un fundamento común
que tenemos todos, cada uno que llega nuevo va aportando.
Porque el fondo común en realidad viene de la vieja tradición
de la retórica.
Durante mucho tiempo, diríamos,
la retórica fue recogida por las facultades de filología
y se entendía que tenía que ver con el cómo hablar bien.
O cómo persuadir de un modo que no tenía que ser, como diríamos,
fiel a la verdad.
Se trataba de un modo sofístico de convencer en el modo que fuera,
usando las artes del lenguaje, al otro.
Y la teoría de la argumentación vuelve
a la filosofía intentando reconstruir sus dimensiones.
Digamoslo de modo pesante, epistémicas, es decir,
su conexión con la verdad,
de qué modo la persuasión nos conduce a creencias que son más razonables,
potencialmente más verdaderas que las del contrario,
y es en esta corriente
en la que se inscriben todos estos estudios
que nos has presentado y que vamos a poder encontrar
en tu manual.
Pero, como puede que nuestros oyentes se estén preguntando,
y este manual es para mí, ¿cómo hay que usar este manual?
O sea, cuando uno escribe un manual de argumentación,
¿en qué usos piensa darle?
Dices en el prologo,
Que no por estudiarse el manual de argumentación
uno va a ganar en las discusiones.
Así que,
¿de qué forma habría que manejarlo?
A ver, para entender un poco
en qué tradición se inscribe este manual,
voy a hacer una pequeña precisión a lo que acabas de decir,
porque sí es cierto que la tradición retórica
ha influido mucho en lo que se trabaja ahora en teoría
de la argumentación.
Pero yo creo que durante mucho tiempo la dicotomía que existía
era entre precisamente la lógica formal de la que hemos hablado
hasta ahora, que es más bien una lógica matemática,
y la retórica.
Entonces, claro, ante esa alternativa
en la filosofía se optaba por la lógica formal
y la retórica no era muy estudiada.
A comienzos del siglo XX se trabajaba mucho la retórica en Estados Unidos,
en departamentos de comunicación, de lingüística,
pero en Europa, por ejemplo, la filosofía no hacía mucho caso
de la retórica.
Lo que yo creo que supuso un cambio
fue empezar a tomarse en serio una obra de Aristóteles
que se había, no voy a decir olvidado,
pero se había dejado a un lado, que es Los Tópicos, donde no se habla
ni de lógica ni de retórica, se habla de cómo discutir con otras personas,
qué tipo de reglas deben regir los intercambios argumentativos.
Y yo creo que fue ahí cuando empezó,
porque los primeros manuales que surgieron de teoría
de la argumentación y los primeros textos
a mediados del siglo XX tienen una influencia fuerte
de los tópicos de Aristóteles.
Entonces la pregunta que te tengo que hacer es, ¿qué aporta tu manual
de argumentación respecto a los tópicos de Aristóteles?
Si el lector se tiene que plantear, ¿qué manual uso?
¿El de Aristóteles o el de José Ángel Cascón?
¿Cómo le persuadiríamos de este segundo?
Bueno, la tradición en la que se inserta la teoría
de la argumentación moderna dista mucho de los tópicos de Aristóteles,
aunque se hayan visto influidos,
pero lo que Aristóteles relataba en los tópicos en realidad
era un juego muy artificial de cómo se podía debatir
con otra persona, pero bajo unas reglas muy,
muy estrictas que no reflejan cómo discutimos normalmente.
Lo que se ha hecho en el siglo XX
es adaptar ese modelo dialéctico, que es como se llama,
basado en cómo regular las discusiones,
un poco más a las discusiones cotidianas,
más a cómo discutimos hoy en día.
Entonces, ¿qué vamos a encontrar en mi manual?
Vamos a encontrar teorías de autores que han adaptado
los tópicos de Aristóteles a un contexto más cotidiano
y a nuestras preocupaciones actuales.
Y vamos a encontrar
en algunos capítulos cosas un poco más.
Hay unos capítulos que son un trasfondo común,
este es el consenso en teoría de la argumentación,
y hay unos capítulos que son una aportación un poco más personal,
de cosas que he ido yo trabajando durante los últimos diez años.
Se le nota a José Ángel Gascon que es un filósofo
porque su entrevistador le está dando la oportunidad
de que venda el libro y se resiste.
Lo que quiero que nos digas, José, si esto lo puede leer todo el mundo
o es para que se use en clase.
Vale.
Entonces, ¿para qué sirve este manual y quién lo puede leer?
Yo lo escribí, bueno, la causa que me llevó a escribirlo
de manera más inmediata fue la necesidad de tener un manual
para usarlo en clases.
Entonces, sí está pensado para usarlo en clases,
pero yo lo escribí con la idea de que lo pudiera entender cualquiera.
Entonces, no se presuponen conocimientos filosóficos ahí,
trato de poner ejemplos de la argumentación cotidiana,
en política, en la ciencia, en el derecho,
para que se vea qué relación tienen los conceptos que estoy presentando
con lo que la gente conoce.
Y trato de introducir al público general en lo que se ha hecho
en teoría de la argumentación de manera divulgativa,
por decirlo así.
Aquí te tengo que empezar a preguntar entonces, porque yo diría
que la división que yo al menos he encontrado en este manual,
que doy fe que es sumamente accesible y a mí me ha tocado dar
clase de teoría de la argumentación y me ha tocado discutir
de estos temas en muchos contextos, se puede leer,
se lee con mucho agrado.
Los primeros seis capítulos del manual recorres, por así decir,
el consenso, la tradición,
es decir, los elementos que deben constituir un argumento
tal y como hoy entendemoslo que es un buen argumento.
Así que lo que te voy a pedir
es que nos lleves de la mano por estos seis capítulos
y nos digas qué es lo que nos vamos a encontrar ahí,
cuál es el consenso que presentas y por qué es el consenso.
Hablar de consenso en teoría
o en los estudios de la argumentación creo que es un poco arriesgado,
porque no hay tanto consenso como pueda parecer,
pero sí hay ciertas cosas que se propusieron hace décadas
y que han quedado ahí.
Como por ejemplo, lo principal que uno se va a encontrar
en los cinco primeros capítulos del libro son un modelo de argumento,
que es un esquema para representar los argumentos analíticamente,
saber distinguir entre las razones, la tesis que apoyan esas razones,
y saber diferenciarlo de una manera un poco más sencilla.
Porque un argumento, para que nuestros lectores lo sigan,
es básicamente un conjunto de enunciados,
de frases.
Y la cuestión es ver qué estructura tienen
y por qué ese conjunto de enunciados o frases nos persuade.
Exacto.
Lo que utilizo yo es un modelo que es muy antiguo, que fue desarrollado
en la década de 1950 y todavía hay mucha gente que lo utiliza.
Y como has visto, está basado en cuadros y flechas
y este conjunto de enunciados apoyan este otro enunciado.
Creo que se entiende muy bien
y eso es lo que me gustó a mí de ese modelo.
Pero hay otros, hay otros que otros teóricos
de la argumentación han propuesto.
Tengo que decir también, esto ya es
una cosa un poco más interna, pero hay bastantes teóricos
de la argumentación que no adoptan este modelo
y no les parece lo más adecuado.
Entonces, la idea de consenso que parece que hay,
en realidad hay muchas discusiones.
Yo presento por qué me parece este modelo más apropiado,
trato de justificarlo en manual.
¿Por qué?
Pues porque nos ayuda a distinguir la función que cumplen
diferentes elementos en la argumentación.
Tradicionalmente, desde la tradición de la lógica formal,
se distingue entre premisas y conclusión.
Y esos son un conjunto de enunciados que se les denomina premisas
y de esas premisas se infiere.
O se deduce una conclusión
y esa es la terminología que se ha mantenido y todavía hay teóricos
de la argumentación muchos que la usan
y es una distinción que me parece bastante demasiado simplista
se pueden distinguir más componentes por eso yo distingo entre razones.
La tesis, una garantía que une las razones con la tesis,
que eso lo dejo para que está explicado en suficiente detalle
y despacio para que se entienda bien.
No vamos a hacer un spoiler.
No, exactamente.
No vamos a hacer spoiler.
Pero creo que los enunciados que se incluyen en un argumento
desempeñan diferentes papeles y diferentes funciones
y conviene distinguirlas.
Todo lo que se presenta en apoyo de una conclusión,
de una tesis, son premisas.
Se puede distinguir diferentes tipos.
Y este sería entonces el contenido básico
de los seis primeros capítulos.
Es decir, cuáles son los elementos que articulan un argumento
y cómo se opera la persuasión.
¿Cómo se opera la persuasión?
Componiendo esos elementos, ¿qué sería?
Pues.
Yo creo que en el manual honestamente me he ocupado bastante poco
de la persuasión.
Por eso algunas personas al ver mi manual
lo primero que han pensado y me lo han dicho abiertamente
es un nuevo manual de retórica.
Y en realidad por eso insistía en el hecho
de que en la moderna teoría de la argumentación
hay teorías retóricas, sin duda,
hoy en día, pero no solo eso.
Y yo no me inserto en esa tradición retórica.
Entonces,
la retórica que tradicionalmente se ocupaba de cómo persuadir
es algo de lo que hablo bastante poco en este manual.
Lo que más me ha importado en este manual,
y lo digo desde la introducción,
es que aprendamos a argumentar de manera razonable,
que nos escuchemos unos a otros, que aprendamos a tomarnos en serio
las tesis que presentan otras personas,
las razones que tienen para creer lo que creen,
las críticas que hacen a las razones que presentamos nosotros.
Y eso
en muchos casos no nos va a llevar a persuadir a la otra persona,
pero no hay ningún problema en eso.
No creo que el objetivo sea ese.
De hecho, yo creo que la parte para mí, claro,
como lector más original de tu libro es la segunda,
en la que justamente incorporas todas estas dimensiones
que no estaban en los manuales clásicos,
pero que tu propia investigación,
pues, entre otros, ha desarrollado.
Podríamos decir, no es la perspectiva del argumento,
sino la perspectiva de quién argumenta.
Cuáles son sus virtudes,
en qué contexto se hace, cómo debe corregir sus sesgos.
Además, ¿por qué introducir esta perspectiva social
sobre la argumentación y por qué esta hibridación
con otras disciplinas?
Porque aclaro a nuestros oyentes
que cuando hablamos de virtudes, hablamos de virtudes epistémicas,
en la tradición de la epistemología más que de la moral.
Es el tema principal en el que he trabajado
desde hace diez años.
Más que el análisis y evaluación de argumentos,
que lo conocía muy bien, pero lo que presento en este manual
son fundamentalmente cosas que han hecho otros.
Lo que yo más he trabajado es cómo debe ser el argumentador.
Porque yo empecé a trabajar en esto
porque tengo la firme convicción de que enseñar reglas y reglas
de la discusión y criterios del buen argumento y listas de falacias,
como se suele hacer hoy en día,
sirve de bastante poco si no hay una buena disposición
del argumentador a argumentar bien.
Si no hay voluntad de argumentar bien,
si no hay un carácter.
Propicio para la buena argumentación,
y cuando hablo de carácter me refiero a rasgos
que creo que deben tener todo argumentador para mantener
una discusión razonable, como la humildad intelectual,
la confianza en la razón, la autonomía intelectual,
ese tipo de rasgos que no se pueden explicar por medio de reglas
de la discusión.
Creo que debemos ser determinado tipo de persona
para argumentar bien.
¿Qué tipo de persona?
Pues cuando digo esto suele sonar mal,
porque sí, por ejemplo, he oído críticas del tipo
de pues se está intentando adoctrinar
o moldear a la gente como uno quiera,
pero se trata simplemente de concentrarse.
Vamos a pedir el pin parental en manos de los manuales
de argumentación.
Exactamente.
Pero se trata simplemente de enfocarse en determinados rasgos,
rasgos muy concretos, o sea,
no implica transformar completamente a la persona,
pero sí hay rasgos como, por ejemplo,
la voluntad de escuchar a otras personas
y de tomarse en serio lo que dicen.
Eso creo que es un rasgo del carácter de cada uno.
Y sí creo que sin eso nadie va a argumentar bien
por muchos criterios, por muchas reglas que conozca.
Tiene que confiar en la razón.
Por ejemplo, si una persona cree que la verdad la encuentra por instinto
o por inspiración o por un acceso que tiene privilegiado a la verdad
y que no necesita explicárselo a los otros.
Hay una expresión que a mí me molesta mucho,
que a veces se oye, que es la de, bueno, yo me entiendo.
Cuando no consigue convencer a otras personas.
Si alguien tiene ese tipo de actitud,
tampoco va a ser buena argumentadora,
porque no parece que le importe mucho lo que opinen los demás.
Entonces, cuando hablo de ser determinado tipo de persona,
me refiero a tener esos rasgos que facilitan la.
Para que nuestros oyentes se queden tranquilos
con los propósitos doctrinarios de nuestro invitado,
de José Ángel Gascón,
diremos que esta es una tradición que se remonta a Aristóteles.
Era Aristóteles quien decía que la manera
de acceder al conocimiento era forjando el carácter,
puesto que el proceso de adquisición era algo que debía entrenarse,
y sin ese entrenamiento no se podía acceder
a lo que fuera la verdad.
Mientras que, diríamos, la tradición analítica,
al menos en filosofía contemporánea,
viene más bien de Leibniz y de esta idea
de que mejor formulemos algoritmos y que estos algoritmos
de un modo automático
y sin intervención del carácter nos digan si algo es correcto,
si es incorrecto, si es verdadero o si es falso.
La tradición algorítmica se supone la que subyace
a todo este mundo de reglas para los buenos argumentos,
No nos peleemos, digamos, apliquemos la regla
y veamos si el argumento es bueno o malo.
José, tú te ubicas con los que piensan que esto
de los algoritmos no nos va a llevar a ninguna gran resolución práctica
y que necesitamos forjar el carácter para poder llegar a acuerdos.
A mí me cuesta posicionarme en un lado u otro
y es algo que a veces.
Les ha costado entender a algunos compañeros míos
de profesión
cuando he discutido con ellos sobre todo esto
de las virtudes argumentativas y de la lógica,
porque no saben muy bien dónde ubicarme.
Yo creo que ambas cosas son necesarias.
En el bando entre los que defienden los criterios lógicos
y los que defienden los rasgos del carácter,
Yo no me puedo ubicar en ninguno de los dos lados
porque creo que ambas cosas, y eso se refleja en el manual,
por eso los cinco primeros capítulos o los seis primeros,
ahí creo que me ubico en la tradición algorítmica,
como la has llamado, de criterios, reglas,
y después, digamos, la otra parte, la parte que falta,
yo me dedico a eso principalmente porque creo que sea descuidado,
es la que hemos hablado del carácter,
pero hacen falta ambas cosas en mi opinión.
Una cosa curiosa de esta segunda parte del libro
es que por mucho que enfatices las virtudes,
también avisas de los riesgos.
Es decir, por un lado, hablas del contexto institucional
en el que se desarrolla la argumentación,
que de alguna forma condiciona el resultado.
Por otro lado, hablas también de las amenazas internas
a las propias virtudes, que son los riesgos.
Yo puedo ser muy humilde intelectualmente.
Pero esto, diríamos, puede hacerme totalmente ciego
a los sesgos que amenazan mis argumentos.
Entonces, este navegar entre la scilia y caribdis
de la virtud y sus contextos y sus amenazas internas,
digamos, ¿cómo se logra ese equilibrio?
O sea, ¿puede la virtud con todo
o la virtud solo funciona en determinadas circunstancias?
Bueno, con todo, creo que está claro que no puede.
Por eso he hablado de que hacen falta varios componentes.
Con las virtudes hay un riesgo, del que yo soy consciente,
y es el de si uno elabora una teoría basada en las virtudes de cómo
debe ser un buen argumentador, humilde, autónomo, etc.,
Existe el riesgo de que alguien que ya considere
que posee todos esos rasgos diga, pues bueno,
pues yo sé argumentar perfectamente,
como el resto del mundo son todos unos ineptos,
pues no hace falta que argumente con nadie y mis opiniones
son las que cuentan.
Existe ese riesgo grande.
Yo lo que he tratado de hacer es contrarrestarlo presentando
un enfoque bastante social de las virtudes.
Creo que está muy claro, por ejemplo,
en el caso de la humildad.
La humildad a menudo se caracteriza como,
pues uno tiene que ser consciente de sus propias limitaciones,
etcétera.
Pero esa es una caracterización bastante individual,
individualista incluso.
Yo he tratado de caracterizar la humildad
como el respeto a las obligaciones que tenemos hacia otros.
Por muy inteligente que uno sea,
porque la humildad no impide que alguien que es muy inteligente
sea consciente de que es muy inteligente.
La humildad no puede ser ignorancia.
Pero.
Como podemos concordar en el día a día de nuestros departamentos.
Pero la humildad sí exige que, por muy inteligente
que uno sea, por muchos estudios que uno tenga,
por muchos títulos, está obligado,
a la hora de argumentar con otras personas, a escucharlas,
a tomar en serio sus críticas.
Entonces, eso añade una dimensión social,
que es la que, para tener estas virtudes,
tienes que comportarte de determinada manera con las otras personas.
No solo uno mismo en su fuero interno tener determinados pensamientos.
Eso no creo que sea la virtud.
¿Y cómo debe comportarse con ellas?
Pues principalmente son cosas que creo que son fáciles de explicar
y son de bastante sentido común.
Pongo varios ejemplos, pero he mencionado ya varios.
Simplemente el estar dispuesto a escuchar a los demás.
En el caso de la humildad,
el no creer uno que no necesita escuchar a los demás
porque como tiene un doctorado, por ejemplo,
y la otra persona no, pues qué va a decir
que tenga sentido la otra persona.
Hay una virtud que llamo confianza en la razón,
que caracteriza en términos fundamentalmente sociales.
La confianza en la razón implica estar dispuesto,
creer que compartir razones con otras personas
lleva al conocimiento y a mejores decisiones.
Entonces no implica simplemente creer que uno mismo,
razonando en solitario, puede llegar a lo mejor.
¿Y entonces cómo se enseña todo esto, José?
Quiero decir,
porque estamos presentando un manual,
pero hemos de suponer que leyendo este manual
uno puede adquirir estas competencias en el trato con el otro,
o más bien el manual pretende hacernos conscientes
de que esto sería lo que habría que hacer,
aunque no nos diga cómo.
Es muy complicado.
La parte fácil de explicar de ese manual
es la parte del algoritmo, como lo has llamado, los criterios,
las reglas.
La parte de las virtudes, eso es muy, muy difícil.
Hay una tradición, sobre todo latina,
pero también que ya venía de Grecia.
Que explica la enseñanza de las virtudes sobre la base
de seguir ejemplos, buscar casos paradigmáticos
de personas virtuosas y tratar de imitarlas con cuidado,
porque no se trata de imitar, por ejemplo,
su acento al hablar o su forma de caminar,
sino lo que hace a esas personas virtuosas.
Por eso una de las cosas que he hecho en este capítulo sobre las virtudes,
tratar de presentar bastantes ejemplos de manifestaciones
de las virtudes que estoy explicando.
Creo que eso, en la tradición de las virtudes,
ese ha sido el método principal de enseñanza.
Era un método muy aristocrático.
¿En qué sentido?
Bueno, pues quiero decir
que la persona que ejemplificaba la virtud,
teníamos una superioridad que debía imitarse.
Y esto tradicionalmente se ha asociado a toda una tradición
aristocratizante.
Me estoy acordando del libro aquel de Werner Jäger,
Paideia, que era un libro con el que se iniciaban
los estudios de filosofía y que era justamente
sobre el aprendizaje de la virtud en la Grecia clásica.
Y yo lo sabía, pero Bernard Jagger estaba con los nazis a tope.
Esto lo decía Bruno Schnell en una reseña
que tradujo nuestro compañero Salvador Mas en otro libro espléndido
sobre la fascinación alemana en la Grecia clásica,
que también publicó Plaza y Valdés.
Y yo ahí fue cuando me di cuenta de que efectivamente las llamadas
a la ejemplaridad uno tiene que hacerlas con cuidado,
porque ¿cuál es ese cuidado que hay que tener para no acabar cayendo
en un nazismo argumentativo?
Bueno, A ver, yo creo que hay que saber identificar muy bien
cuáles son los rasgos de carácter que son elogiables,
que hacen que uno sea un argumentador razonable,
y cuáles son los que no, o cuáles son los que son indiferentes,
por así decirlo.
Y eso, creo, existe ese riesgo,
pero creo que no tiene nada que ver con la posición
que uno ocupe o con la forma de expresarse,
sino el tipo de persona que uno es, independientemente de la clase
a la que pertenezca.
Bueno, pues yo creo que hemos dado suficientes elementos
como para que nuestros oyentes
comprendan cuál es el reto al que se enfrentan con este manual
y qué sería lo que podrían aprender de él.
Lo que me toca preguntarte, José, para cerrar esta entrevista,
es qué viene después.
Es decir,
dado que este manual se alimenta de tus investigaciones anteriores,
¿cuáles van a ser las próximas
y qué podemos esperar del futuro contigo?
Bueno, pues yo sigo trabajando en la cuestión de la virtud,
porque es algo que parece que no se puede dejar.
Pero más allá de eso, lo que tengo pensado hacer es trabajar un poco más
en los estudios históricos de la argumentación.
Hay mucho, he mencionado a Aristóteles,
pero hay mucho a lo largo de la historia
de lo que se puede aprender.
Y también, durante el año pasado,
estuve trabajando en cosas un poco más concretas
y más de moda, por así decirlo, que no están en el manual,
como, por ejemplo, las teorías de la conspiración,
en un artículo que se publicará este año.
Y mi intención es meterme en ese tipo de novedades.
Meterme en las teorías de la conspiración.
Bueno, veremos cómo es algo.
Suena un poco preocupante como despedida,
pero confiemos en que la virtud te rescate
y no te pierda para el lado de la luz.
Haremos lo que podamos.
Muy bien, pues muchísimas gracias, José, por esta conversación.
Y le recordamos a nuestros oyentes que tienen en este manual
de argumentación el ámbito de lo razonable.
Lleva de subtítulo en Plaza y Valdés
y esperemos que lo disfruten como lo hemos disfrutado nosotros.
Hasta pronto.
Hola, soy Ángel Díaz de Rada y te traigo
una nueva píldora antropológica, vitaminas para darte que pensar.
En 1937, el gran Edward Evans Pritchard
publicó su monografía Brujería, magia y oráculos entre los azande.
Aparentemente, este libro se concentra
en la descripción e interpretación de unas exóticas prácticas
que los que nos tenemos por occidentales y modernos
solemos considerar absurdas.
La brujería, la magia y la oráculos.
Y, muy especialmente, los oráculos adivinatorios.
Pero, conforme avanzamos en la lectura,
vamos entendiendo que, latiendo en esa descripción,
lo que escribe el antropólogo británico
es un tratado sobre la racionalidad humana,
que ya no se reduce a un enclave del Sudán.
La magia de los Azande se muestra así a la luz de la magia del etnógrafo,
una magia que alumbra lo general a partir de lo concreto.
Esas prácticas tan raras, realizadas por un puñado de seres humanos,
nos hacen pensar sobre cómo todos los seres humanos,
también nosotros, los modernos occidentales,
construimos un sentido para el mundo en el que vivimos.
Y lo más importante,
cómo esa palabra que nosotros solemos usar en singular, racionalidad,
debería ser siempre considerada en plural, racionalidades.
Como un anticipo al lector y consciente
de que tal vez esa obsesión con la narración de cosas raras
podría despistarle, Evans Pritchard consideró necesario hacer
la siguiente aclaración al principio de su libro.
La mayor parte de la conversación de los Azande
es habla de sentido común y sus referencias a la brujería,
aunque bastante frecuentes, no tienen comparación en cantidad
con sus conversaciones sobre otros asuntos.
De manera similar,
aunque los azandes suelen celebrar rituales,
estos suponen muy poco tiempo en comparación
con otras ocupaciones más mundanas.
Esta aclaración es una contundente y temprana advertencia
contra el exotismo, una forma común y desorientada de entender la tarea
del antropólogo que sigue presente en nuestras mentes.
En realidad, los Azande, como cualquier otro ser del planeta,
dedican una pequeña parte de su tiempo a hacer cosas raras,
Y el hecho de dedicar 500 páginas
a relatarlas solo tiene sentido para alcanzar el objetivo
de hacerlas inteligibles en el contexto de su vida común,
más mundana,
esa vida en la que los Azande y cualquiera de nosotros
nos encontraríamos a diario.
La reflexión antropológica propicia el encuentro,
no el desencuentro.
En su breve diccionario etimológico de la lengua castellana,
Joan Corominas nos indica que la palabra exótico
deriva del griego exótikós, de afuera, externo.
Pero no hay un afuera
para nadie, salvo para quien cree que su mundo se encuentra cerrado
con siete llaves.
Nosotros no se opone a los otros,
salvo en la cruda violencia colonial.
Más bien, los otros vienen a rescatarnos de la jaula
del nosotros para hacernos entender que todos vivimos en un mundo común.
Solo pasando por los otros podemos llegar a hacer
inteligible lo que creemos que nosotros somos.
Soy Ángel Díaz de Rada, píldoras antropológicas,
una vitamina para darte que pensar.
Max Weber, en contexto, filosofía y ciencia social
tras las sendas de Kant,
es el último libro de José Luis Villacañas,
que es catedrático de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.
Según dice en el prólogo,
en este trabajo publica las ideas que viene elaborando
sobre el programa científico-filosófico de Max Weber,
en el que expone los fundamentos filosóficos de su posición.
El sentido de su lugar en la historia intelectual europea
y la idea de ciencia que determina su obra.
Pues bien, hoy nos acompañan sin distancias
para hablar sobre Weber con Antonio García Santes Mases,
que es catedrático de filosofía política en la UNED.
Buenos días, tenemos con nosotros a un infatigable conversador
de estos programas de filosofía, al profesor José Luis Villacañas,
que nos ha acompañado.
Al principio los libros eran muy pequeños,
como aquel del populismo, otros eran intermedios,
como el de la historia del poder político en España
o el de la revolución pasiva, pero hay otros que a la vejez
cada vez son más grandes.
Ortega, una experiencia filosófica,
y este que tenemos aquí, Max Weber en Contexto,
que también es un libro muy amplio, muy complejo, de muchos años,
pero donde se anuncia al final que puede haber otro ya con Koselleck,
la historia de los conceptos.
Sí, sí, porque desde cierto punto de vista considero,
el propio Koselleck lo ha dicho, que la metodología histórica
de Koselleck en cierto modo reacciona a la abstracción temporal
de los conceptos tipos beberianos.
Los conceptos tipos beberianos son constructos abstractos,
metahistóricos, podríamos pensar.
Y Cosellet lo que hace es someterlos a una condicionalidad
de experiencia temporal que es un trascendental de su significado.
Y en este sentido, desde hace mucho tiempo,
desde que fundé República,
el primer artículo de República era Masbeva y Cosellet
sobre un uso responsable de los conceptos políticos.
Y creo que el programa científico de Masbeva se puede concretar
con el programa científico de Cosellet.
Es verdad que Koselleck, desde ese punto de vista,
tiene que ser complementado por Veba,
porque Veba tiene, en el fondo,
si nos damos cuenta, una voluntad de dominar el arco completo
de la evolución humana.
Veba no quiere olvidar nada de lo humano, ¿no?
Koselleck se ha especializado más a partir de la Sattelzeit, ¿no?
, de esta época que comienza con la Revolución Francesa,
más o menos, ¿no?
Pero claro, el problema que tenemos que ver es
cómo temporalizamos todo el ámbito de la experiencia histórica
que Koselleck no ha estudiado,
pero que Weber estudió, porque ofreció los conceptos ideales
tipo fundamentales para eso.
Desde este punto de vista podemos decir
que ambos están en la senda de lo que se llamaría
una escuela histórica ampliada, una escuela histórica alemana
ampliada.
Ese será el próximo libro que tengamos oportunidad de comentar
con el profesor Villacaya.
Posiblemente no, saldrá antes otro que se llama
La revolución práctica de Calvino,
que es el tercer volumen de mi Imperio, Reforma y Modernidad.
Imperio, Reforma y Modernidad
tiene un primer volumen que es Revolución teórica de Lutero,
un segundo que es El fracaso de Carlos V.,
Y un tercero que es la revolución práctica de Calvino,
que efectivamente mostrará la eficacia del calvinismo
como poder pastoral único en toda la historia occidental,
capaz de producir la primera revolución real.
La primera revolución, ya Granchi lo ve de un modo muy claro,
es la revolución calvinista en la medida en que asocia
de una manera muy firme filosofía, teología y religión.
Esto es, una dimensión de élite y una dimensión de masas.
Y efectivamente quiero abordar esto, las influencias que tiene
en Inglaterra, fundamentalmente, y en Francia, los dos países,
aparte, por supuesto, de Ginebra y de los Países Bajos.
En el libro, que para cualquiera de los que estudiábamos,
además de filosofía, sociología, en aquellos años 70,
cuando empezó la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociología de Madrid,
bajábamos desde el edificio A al edificio B, cruzábamos,
porque entonces todavía estaba allí lo que después hicieron
otra facultad, y entonces ahí todavía era fácil, digamos, conectar.
Y empezaba la carrera de Sociología,
que costó bastante.
Probablemente a cualquiera de los profesores jóvenes
de aquella época que yo conocí, de los que aprendí,
se hubieran quedado muy impactados con esta frase
que aparece en la contraportada del libro.
Max Weber, sociólogo, historiador, economista, político, antropólogo,
sí fue todo eso.
Pero también, y de forma fundamental, filósofo.
Porque efectivamente era una época donde se trataba al máximo
de independizar las ciencias de la filosofía.
Entonces, por ejemplo, una especialidad en sociología,
otra en psicología, que la llevaron a Somosaguas,
otra de antropología, que también,
porque al principio era una cosa, antropología y etnología de América,
después antropología social era una de las especialidades
de aquella facultad, y naturalmente la historia.
Entonces, pensar que la filosofía tenía que decir algo en ese campo,
era algo, bueno, a lo sumo,
como epistemología de las ciencias sociales,
un poco lo que podía aportar el pensamiento analítico,
la filosofía de la ciencia, la historia de la ciencia,
qué tipo de ciencia, pero no más allá.
Y, sin embargo, tú tienes esa ambición que empieza con Kant,
como iremos viendo,
que todo un desarrollo que iremos comentando.
Pero sí que llama la atención la ambición
de qué lugar es el que tú crees que debe ocupar la filosofía
en el pensamiento de Weber,
y me temo que no solo en el pensamiento de Weber,
en tu idea de lo que debe ser el papel de la inteligencia.
Sí, y de lo que debe ser la filosofía.
Pero no lo digo yo.
Lo dijo inmediatamente después de su muerte,
y antes de su muerte, Karl Jasper, Lo dijo
Dita Henrich, lo dijo Carl Leavitt, lo dijo de forma implícita,
esto algún día tendrá que ponerse encima de la mesa,
el diálogo implícito de Heidegger con Max Weber, que es
un diálogo que es verdad que no sale a la luz,
pero no es un azar que Heidegger quisiera fundamentalmente
vincularse a Heidelberg.
Cuando estaba en Friburgo, solamente quería ir a Heidelberg.
Y cuando estaba en Marburgo, por supuesto,
quería ir a Heidelberg,
que es donde estaba la herencia específica de Weber.
Si nosotros nos damos cuenta de todas las cosas que ha ido diciendo,
sociólogo, economista, político, historiador, antropólogo,
nos damos cuenta que todo eso es lo que la filosofía
siempre ha querido construir sistemáticamente.
Hegel podría ser descrito así pero resulta completamente evidente
que Masbeva tiene como aspiración fundamental
oponer una construcción una forma de mirar,
una forma de ver que es rival de Hegel por supuesto, haciendo eso
tiene que ser capaz de contestar a la ver a Nietzsche
y a Marx pero la amplitud de sus aspiraciones.
Recoge punto por punto las aspiraciones
de la filosofía clásica.
Si nos paramos a pensar que la forma en que Beba
identifica fundamentalmente el centro de su pensamiento,
cuando dice que lo que yo estoy haciendo
es una Wissenschaft des Menschen, una ciencia de lo humano,
nos damos cuenta que en realidad está contestando
la cuarta pregunta kantiana.
Y cuando nos damos cuenta de la amplitud que ha tomado para él
lo que se llama la época de la cultura,
esto es, lo que está haciendo es una visión de la cultura,
también nos damos cuenta de que está íntimamente vinculado
a aquello que Nietzsche llamaba como la función soberana
de la filosofía, que es estar en condiciones
de ofrecer una adecuada filosofía.
Teoría de los valores,
invertida o no invertida, una adecuada teoría de los valores,
a una humanidad que estaba atravesada por una crisis formidable.
Desde este punto de vista, yo creo que la manera
de ver el corazón mismo de Beba es filosófica,
y por eso he puesto como lema del libro una conversación
que tiene Heinrich Riker con Marianne Beba.
Donde le dice, bueno, es verdad que uno no entiende muy bien
cómo Max Weber oculta su filosofía en esos escritos del arquivo
y sepulta su filosofía
en esos escritos del arquivo que nadie comprende.
Y le dice, bueno, eso es lo que dice todo el mundo, ¿no?
Y el libro lo que quiere es coger esa frase literal de Henrich
y decir, bueno, vamos a ver cuál es la filosofía oculta
que está sepultada en los escritos del arquivo.
Y que, efectivamente, son de un dramatismo,
de una escritura tan patética que es completamente imposible
entrar de una manera inmediata en ellos.
El escrito sobre la irracionalidad de las ciencias sociales.
No hay manera de entrar si no se coloca en su contexto.
Hablando de ese contexto,
empecemos por donde el libro empieza,
digamos.
Figura de Kant, después, efectivamente,
aparece todo lo que va a significar Hegel, Marx, Nietzsche.
Marx muere en el año 83, y bueno,
aunque Engels sigue todavía, sobrevive bastantes años,
pero bueno, eso está como uno de los elementos, sobre todo en Alemania,
claro, lo que era la socialdemocracia alemana,
Kausky, Bernstein, Rosa Luxemburgo, todo ese debate, ¿no?
Pero a la vez hay el debate de la escuela histórica,
que tú te dedicas muchísimas páginas,
la escuela histórica en economía, etc.,
Pero decías antes lo de las preguntas,
y efectivamente es muy importante, no es solo el qué puedo conocer,
qué debo hacer, qué me cabe esperar,
qué es el hombre, lo de la ciencia del hombre.
Y ahí es donde un punto muy importante
en la forma de interpretar esa modernidad,
yo creo que tiene que ver con la tensión,
que siempre se ha dicho que hay entre la ilustración,
el romanticismo, el concepto de nación,
lo que va a significar Bismarck, es decir, el tipo de unidad,
porque efectivamente ahí hay algo con lo que carga, que es el problema
de la batalla cultural, el tema de la religión,
que tú has estudiado muchísimo dándoles vueltas,
sobre todo el tema de la reforma, hablábamos antes del próximo libro.
Entonces a mí sí que me parece importante
que pudiéramos precisar algo de este punto.
En el alumno joven que yo era, que llegaba allí,
que nos exponían allí las etapas del pensamiento sociológico
de Ramón Arón,
o ideología y teoría sociológica de Zeltrin, nos ponían allí.
Y entonces, efectivamente, en una época,
aunque estábamos todavía en los últimos estertores
del franquismo, la facultad era completamente antifranquista.
Los alumnos, los estudiantes, los profesores, lo que se leía,
lo que se discutía.
Y claro, me acuerdo que siempre era un poco la idea de Marx.
El epígrafo de la sociología burguesa.
De pronto aparecía Pareto, aparecía Durgen,
aparecía Weber.
Y entonces había como una oposición ahí de Weber
con Marx, que es muy interesante tu libro,
para iluminar muchos años después.
Por un lado, el papel de la religión,
si la religión era puramente el opio del pueblo,
la ensoñación más o menos, la dormidera de la conciencia,
o por el contrario, había ocupado un papel muy relevante
en lo que era el origen de la propia modernidad,
por eso.
La ética protestante,
que se sabía entonces de lo que era la ética protestante.
El espíritu del capitalismo sonaba casi a títulos,
más que a haber profundizado.
Y el segundo punto, que tenía una gran importancia
y que el Celten y otros lo trataban mucho,
la jaula burocrática.
O sea, la idea.
De que en el fondo superar la sociedad capitalista
no implicaba superar lo que era el elemento constitutivo
de la racionalidad moderna que venía por la burocratización,
incluso podía más que, digamos, amortiguarlo,
intensificarlo, el problema de lo que era el poder del Estado.
Claro, pues todavía era una época en la que el momento
resonaba todos los debates, era el postmodernismo.
68, pero también el post-Praga,
o sea, los debates de qué había pasado en la Unión Soviética,
qué estaba pasando,
si eso era un colectivismo burocrático,
si era un capitalismo de Estado, si era una revolución traicionada,
pero qué lugar ocupaba la burocracia ahí, por qué la división social,
la división técnica,
o sea, para alguien de formación marxista,
como era mi caso, Weber era como el contrapunto,
por lo menos, en estos dos temas, el tema del lugar de la religión,
el tema de la racionalidad burocrática.
Sí, desde ese punto de vista
podemos decir que Deba lanza contra determinados aspectos
del marxismo determinadas críticas que proceden de su incorporación
de Nietzsche, realmente.
El valor de la creatividad, el valor de la responsabilidad,
el valor de la libertad,
todos estos elementos que son la configuración de un universo
de creatividad humana,
y que hacen sentir la estructura burocrática
del capitalismo y de la producción en general como una jaula de hierro,
proceden de Nietzsche porque Nietzsche,
en contra de lo que ha sucedido después, es leído como un moralista,
es leído como un pensador de la ética.
Es leído desde este punto de vista
como una respuesta al proceso de disciplina generalizado
que impone el marxismo.
En este sentido, Weber sí que dijo que en las condiciones
en las que estamos en estos momentos,
la revolución socialista.
Emprendida en Rusia traerá consigo una intensificación
tal del universo burocrático que hará que la noble idea
del socialismo quede desprestigiada durante un siglo dijo Beba
que era mucho más preciso en sus diagnósticos de futuro
que nuestro querido Ortega que siempre se equivocaba
respecto de las profecías ahora el problema
es que Beba nunca se vio.
Como una alternativa a Marx, ni como un opositor a Marx,
llegó a decir de una manera clarísima e inequívoca
que el capital era el concepto,
era el conjunto de conceptos tipos económicos
más preciso que se había escrito.
Desde este punto de vista,
Marx ofrecía un conjunto de conceptos ideales
tipos más poderosos, a ojos de Weber,
que lo que estaba haciendo la escuela austríaca de economía,
que él estimaba por otra parte.
Pero que no había logrado, en su opinión,
historiar, establecer la dialéctica histórica verdadera
de los conceptos económicos.
La economía vienesa era una economía abstracta, ahistórica completamente.
Identificaba núcleos conceptuales y núcleos teóricos
que tenían que ver con el individualismo,
pero que en realidad no tenía la más mínima posibilidad
de vincularse a la historia.
Marx lo había hecho, ¿no?
, Y esta es la cuestión fundamental
en la crítica a la filosofía del derecho de Stamler.
Stamler aparece como un crítico del marxismo,
pero más bebas viene a decirle que ni es crítico
ni es crítico del marxismo y que no tiene la más mínima idea
realmente de lo que es el marxismo.
Y desde luego no tiene la más mínima idea de lo que es su obra
si pretende oponer su obra al marxismo.
Su obra no está escrita para poner al marxismo.
Podríamos decir que hay un punto, sin embargo,
que es el que a mí me ha interesado en esta parte de la obra sobre Beba,
que es un análisis de la ética protestante
y el espíritu del capitalismo,
en la que efectivamente Beba se está oponiendo
a todas las teorías en circulación acerca de la acumulación originaria.
Se está oponiendo a Sombar,
obviamente, se está oponiendo a la posibilidad
de que un capitalismo basado en el consumo suntuario
de lujo de la corte pueda producir una acumulación originaria.
Veba demuestra de una manera clarísima
que el capitalismo basado en esos usos de corte
no puede acumular,
porque su dependencia del destino político,
el de tal índole, Que, tarde o temprano, el ambiente,
el contexto y los actores políticos tendrán que usar el capital
que haya podido producir para sus propios fines políticos.
Por lo tanto, ahí no se puede producir una acumulación originaria.
Pero que tampoco la acumulación originaria inglesa es
la que describe Marx en el capítulo 26 del Capital.
Hay una forma de imposición de mercado,
hay una forma de construcción de lo que es el proletario,
el proletario que solamente tiene su trabajo,
que efectivamente está facilitada por los usos del poder político
inglés.
Weber no quiere negar todos los fenómenos que Marx dice
que efectivamente pasan.
¿Por qué pasaron?
Toda la cuestión de los enclosir,
toda la cuestión de la expropiación de recursos públicos,
de comunes, de bosques y demás.
Todo eso existe,
pero eso no es lo que lleva a cabo la acumulación capitalista inglesa
o la acumulación capitalista originaria.
Porque todos esos estaban al servicio de estructuras nobiliarias,
específicamente especuladoras,
que se puede demostrar, y la historia después,
como el caso de Stone, ha demostrado que no conducen a una acumulación.
La acumulación únicamente funciona en el sentido capitalista actual
cuando la ética protestante está en condiciones
de generar una ascesis que reinvierte el beneficio propio
de cualquier tipo de estructura temporal de la producción,
de disciplina, de intensidad, de vocación, etc.,
por motivos religiosos,
cuando a través de una ascesis.
No pone lo producido al servicio hedonista,
que era lo que hacía la corte, que era lo que hacía
el mercantilismo, que era lo que hacía
todas las formas anteriores de capitalismo.
Y en este sentido,
Weber tiene que decir que lo que Marx llama capitalismo
es un capitalismo específico, moderno.
Y aquello que Marx dice que no ha existido más capitalismo
que el moderno no funciona, porque capitalismo ha existido allí
donde se ha producido para el mercado.
Y eso ha existido en la Roma clásica, eso ha existido
con el mercantilismo, porque se produce para el mercado,
pero no son formas capitalistas modernas
porque no generan una acumulación indefinida,
para la cual se requiere un etos muy específico
que es de naturaleza ascética.
En la medida en que los fines que se están buscando
a través de este trabajo no son mundanos,
sino que son fines de salvación.
Son fines que, en el fondo,
no tienen nada que ver con pertenecer a este mundo.
Y en ese etos ascético,
efectivamente, este diálogo con el profesor Villacañas
es que le recuerda a uno su juventud.
Porque aunque parezca raro, yo hice la tesina sobre Nietzsche.
Aunque después me dediqué a cosas muy distintas.
La tesina fue sobre Nietzsche, aunque estábamos en aquel contexto.
Porque hay una recepción de Nietzsche sociólogo.
En el principio,
Simmel caracteriza a Nietzsche desde el punto de vista
como un sociólogo.
Sociólogo de la sociedad que ya Marx está viendo,
de la sociedad de proletarios.
Por lo tanto, no iba a estar descaminado en ese sentido.
Lo que pasa es que en aquella época,
el Nietzsche que nos llegaba a nosotros.
Era más bien el de Deleuze, el del Pol 68.
Sí, el malo.
¿El qué?
El malo.
Bueno, la idea de que más allá del bien y del mal, la muerte de Dios,
el problema del nihilismo, la trasvaloración,
el tema de lo del superhombre,
que eso se quitaba porque había todas las connotaciones, Lukács,
el asalto a la razón y tal.
Y entonces sí que había, pero había un punto importante.
Que era el problema que tiene que ver con lo que tú estabas planteando
al decir el influjo de Nietzsche en Weber,
que es otro tema muy atractivo.
No solo la interpretación que él puede hacer del origen,
sino la forma como encara él el problema,
que en Weber es muy central, del politeísmo,
del pluralismo de valores.
Exacto.
Y efectivamente ahí sí se plantea un problema que va a ser decisivo,
tanto en Durgen con la anomia y qué significa
y qué tipo de lugar tiene que ocupar la escuela y la moral laica
y tal, como en el caso de Weber, esto cómo se resuelve.
Y claro, ahí sí que yo creo que sí que tiene gran importancia
uno de los puntos que tú tratas ahí, que yo creo que da muchísimo juego
para el libro y para la reflexión posterior,
bueno, vamos a ver, entonces, si el politeísmo de valores,
si hay pluralismo, ¿eso conduce a un puro historicismo,
un puro relativismo?
¿Hay manera de superar eso?
Algunos dirán, bueno, pues oiga, se puede superar,
claro que se puede superar.
Hay que tener un tipo de subjetividad trascendental
de forma de fundamentación.
Otros dirán, no, no, la era del nihilismo ya ha llegado.
Digamos pedagógicamente a lo Heidegger,
el gnosticismo.
Entonces tú dices, frente a esas dos perspectivas,
a la de Husserl y a la de Heidegger,
Weber es el que va a intentar mantener,
hacer justicia a ese pluralismo,
pero mantener a la vez un tipo de inteligencia
o de modernidad reflexiva que puede incorporar.
Conocimiento de la ciencia,
pero a la vez intervenir de alguna forma en la política.
Claro, porque Deber efectivamente es un heredero de Nietzsche
en la medida en que, aún aceptando, y él lo sabía,
que la frase Dios ha muerto es irrevasable, él mismo se confesaba
que no tenía oído religioso desde ese punto de vista,
todavía quería salvar esta huella de neuma,
huella de neuma del espíritu,
que en otros tiempos había sido profético, dice él.
De ahí su síntesis extraordinaria,
que a mi modo de ver es única,
entre lo que podemos llamar el politeísmo de procedencia
específicamente griega, nicheana, con el espíritu judío del neuma,
como una dimensión profética.
Por supuesto que Nietzsche también está organizando
una profecía, la profecía de Zaratustra,
pero Weber lo que muestra es que ganamos abandonando un monoteísmo.
Para entrar en otro monoteísmo de Zaratustra,
que en el fondo es un monoteísmo mucho más exigente,
porque es el monoteísmo que debe llevar,
que inevitablemente lleva al superhombre.
Para él, los viejos dioses emergen ahora no bajo la forma plástica,
sino bajo la forma abstracta de valores.
Pero nuestra relación con los dioses,
en la medida en que se presentan, no como Heine decía,
los dioses en el exilio que pueden volver de nuevo en formas plásticas,
sino en formas de valores abstractos,
ya no puede ser la forma pasiva del ser humano
que contempla plásticamente la sublimidad pública
de una divinidad.
Tiene que ser la forma.
Responsable y conceptual de esa potencia
del valor que únicamente tiene lugar vivo, en términos de eficacia viva,
en tu propio psiquismo, en tu propia capacidad
de acoger ese valor
como el daimon que rige los hilos de tu existencia, ¿no?
Respecto de esa incorporación antropocéntrica al ser humano,
tú tienes responsabilidades.
No estamos hablando de un irracionalismo,
ni de un relativismo.
Estamos hablando de la responsabilidad
respecto de la incorporación de ese valor
como el centro absoluto de tu vida.
Y esto se tiene que hacer mediante procesos intelectuales
y racionales.
Tú no puedes vincularte existencialmente a un valor
sin saber lo que significa.
Sin saber cuál es el contenido conceptual propio de él.
Sin saber con qué es coherente y con qué es incoherente.
Sin saber qué costes mundanos tiene su realización.
Y sin saber los sacrificios que tienes que hacer en el caso
de encarnarlo con rigor.
Esto es, vocacionalmente.
Y esto.
Es una forma de racionalidad
que no puede llevarse a cabo sin la crítica científica.
Esto es, sin preguntarte qué ha pasado con ese valor
en la historia, cómo se ha usado en la historia,
qué consecuencias ha tenido en la historia,
qué obstáculos ha tenido en la realidad mundana
para realizarse.
Porque el mundo.
Es completamente ajeno al valor.
El mundo no hace más que poner obstáculos a los valores.
Por eso yo insisto muchísimas veces,
las veces en que aparece la noción de ser en Beba,
porque el ser no tiene sentido.
El ser es la fuente efectiva del nihilismo.
El ser mismo no tiene sentido.
Es la cosa en sí kantiana.
Por lo tanto, todo lo que se ha sentido
es algo que ponemos nosotros, que creamos nosotros.
Nietzscheanamente lo creamos nosotros.
Pero debemos hacerlo de forma responsable
porque ya somos conscientes de la diferencia entre el valor
y el mundo.
Entonces, yo creo que desde este punto de vista
hay que darnos cuenta de hasta qué punto Deba
es un pensador de la responsabilidad.
Obviamente en la línea de Norbert de Lía y demás,
pero para mí, y esto me parece especialmente importante,
una de las tragedias fundamentales de la ciencia,
de lo que yo llamo la contemporaneidad clásica,
esto es, de aquellos que han pensado los retos contemporáneos
en su forma originaria, es, la tragedia fundamental,
es el desencuentro teórico.
Freud y Beba.
¿Por qué lo digo esto?
Porque, al final, quien nos está diciendo
cuáles son los procesos psíquicos para incorporar ese tipo de valores
es Freud, con los procesos de sublimación,
con los procesos de reconocimiento de la cosa,
lo que Freud llama la cosa,
con los procesos de concentración de catesis, de libido,
en objetos infinitos.
Y creo que no estamos en condiciones de darnos cuenta cómo nuestra forma
de ascribir, crear, vincular o identificarnos con valor
se puede producir con una racionalidad,
no solo histórica, sino con una racionalidad psíquica,
desde el punto de vista de la construcción
de un aparato psíquico.
Porque en el fondo lo que está diciendo
Weber cuando habla de la ciencia como vocación
o la política como vocación, o podríamos decir el Eros
como vocación o la economía como vocación, lo que está diciendo
es cómo construimos aparatos psíquicos,
tipos humanos.
Y esto no se puede hacer, obviamente, sin Freud.
El hecho de que Weber despreciara, en cierto modo,
a Freud por su pansexualidad,
porque en el fondo el Freud que conoce Weber
es el de Otto Gross,
la interpretación más pansesualista de las sabidas por Freud,
hizo que tuviera unas distancias teóricas que fueron trágicas
para fundamentar de una manera adecuada las últimas conferencias
beberianas.
A las que nos referiremos en un próximo programa,
porque esas sí que han sido comentadas.
Esas sí que, así como yo tengo la impresión
que las obras de Weber economía y sociedad,
los dos grandes tomos aquellos de fondo de cultura
o los trabajos sobre sociología
y la religión han quedado adornando muchas bibliotecas,
pero han sido poco leídos.
El político y el científico de Alianza,
la traducción de Rubio Llorente, han sido enormemente leídas
y enormemente trabajadas.
Entonces, en el próximo programa al que invitamos al profesor
Villacañas, Tenemos que hablar de esto
y ya le anuncio, para que lo vaya pensando estos días,
también esa diferencia entre Cal Smith y Max Weber,
que nos tiene que dar mucho juego, entre Weber y Cal Smith,
de cara a pensar no solo esa inteligencia
que quiere hacerse cargo de la ciencia, sino qué tipo de lugar
permite establecer ese debate, ese diálogo,
esa conversación científica.
A la que añoraba Weber, por la que apostaba a Weber
y que de pronto sería, digamos,
desbordada por lo que ocurre después de la Primera Guerra Mundial
y lo que ocurre con Weimar, él ya muere en el año 20,
pero después hay que ver todo lo que viene.
Bueno, pues muchas gracias al profesor Villacañas
y le invitamos a un nuevo programa.
Es un placer.