Pues enseguida le doy paso a Agustín Serrano de Haro,
es investigador científico en el CSIC,
que es también de todos conocidos, es una referencia en el campo
de la fenomenología en español,
no solo por sus traducciones de Husserl,
sino por su propio trabajo sobre fenomenología del dolor.
Ha tenido varios proyectos de investigación sobre estos temas,
al que tengo también el honor de pertenecer.
Y bueno,
pues solamente alguna es el jefe.
Algunos libros, por ejemplo, recientes sobre Arendt y España,
o su libro también, que es una de las grandes introducciones
a la fenomenología en español, El paseo filosófico en Madrid,
que tiene el título de una introducción a Husserl,
pero también es una introducción a la fenomenología en español,
porque la primera parte es una discusión también con Subiri,
con Gauss,
Y también el libro que también editó, si no recuerdo mal, en 2010,
El Cuerpo Vivido, donde recopila algunos textos.
Justo de la caricia, Shirao, el propio Agustín.
En fin, muchas gracias Agustín y tienes la palabra.
Muy bien, pues muchas gracias a LOE, a los organizadores,
a la Cátedra Ortega.
Tengo que empezar disculpándome de no haber podido venir antes,
pero estoy precisamente en el embeleco este de la petición
de un proyecto de investigación,
enlazando con el informe final del anterior.
Yo también, con el intermedio.
Realmente, como es algo disparatado,
te sorbe ahí semanas enteras.
Y sentí mucho realmente no poder venir hasta hoy.
Así que encantado de compartir además esta mesa gaussiana con amigos.
Con Antolín, compañero en el Instituto de Filosofía,
y cuya presentación además me sirve muy adecuadamente
para lo que yo voy a presentar,
que en realidad es una cosa muy mínima,
es un esquema de comprensión de cuál es la posición de Gauss
en filosofía primera, tal como yo lo entiendo.
Es casi una ficha, una ficha simplificada para exposiciones,
no sé si de manual,
Yo no voy a entrar en su discusión, ni siquiera yo la hago mía,
yo la verdad es que tengo discrepancias,
pero me parece que tienen un interés especial
y que conviene no rebajarla, conviene tenerla
como un poco en su fisonomía más propia, ¿no?
Es realmente, yo creo, además,
la única posición que Gauss tuvo en toda su trayectoria filosófica.
Estaba ya formada antes de salir para México
y se mantuvo, en este sentido, la trastierra a México, realmente.
Y se mantuvo en sus líneas generales,
pues.
Toda su obra hasta la última, Historia de nuestra idea de mundo,
que también ha mencionado Antolín, yo creo que tiene el interés
de que es una posición, bueno, tiene el interés
de que es una posición en filosofía primera, desde luego,
Pero añado que es una posición muy personal y a la vez
es profundamente orteguiana.
Es una suerte de deriva de Ortega que yo creo
no es parangonable a otras lecturas de Ortega,
a otros discipulados de Ortega.
Así que bueno,
voy a presentarles esta ficha, lo tengo escrito en seis pasos,
más que nada como poner nombres e identificaciones
a la posición.
Acerca de la posición de José Gauss en filosofía primera.
Uno.
En mi juicio,
la posición en filosofía primera que Gauss
adoptó desde su primera madurez en los primeros años 30
y que le otorga un lugar original en la historia
de la filosofía española contemporánea
puede calificarse de escepticismo orteguiano
o bien de raciovitalismo escéptico.
Ambas expresiones serían equivalentes,
pero los dos términos que las integran son imprescindibles
y tienen el mismo valor.
Es escepticismo filosófico por ser radicalmente orteguiano
y es raciovitalismo que cree ganar una última lucidez
respecto de sí mismo, respecto de la filosofía,
de la metafísica de Ortega.
Dicho negativamente, no se trata de una posición escéptica
más que se sintiera cómoda al lado de los pirrónicos
o de David Hume.
No es tampoco una adhesión a la filosofía de Ortega
equivalente en lo esencial a la de Marías o Huescar,
que ven en el pensamiento de Ortega la culminación en positivo
de la filosofía primera de la tradición occidental.
La posición personal de Gauss pretende un radicalismo mayor
que la de los escépticos históricos y mayor también
que la de los discípulos más fieles de Ortega y alumnos suyos.
Este es el primer paso, entonces, ponerle esos nombres
y voy a tratar de justificarlo.
Dos.
En rigor, podría decirse que Gauss es escéptico dos veces,
por razones de fondo que son distintas entre sí, siendo ambas,
sin embargo, de plena raigambre orteguiana.
Es un escéptico de la metafísica de la razón vital,
que él asume de lleno,
y es un escéptico de la razón histórica,
que él asume en plenitud no menor.
La confluencia de ambas motivaciones genera un relativismo absoluto
de la vida como realidad radical,
que sería su postura en filosofía primera.
Este enfoque tendría también como consecuencia
añadida una forma muy peculiar de justificación
o legitimación teórica, que es por principio autobiográfica,
y en la que se funden y confunden su vida y su obra,
su persona única y su planteamiento
de la imposibilidad de la metafísica.
Un genuino sistema de filosofía, si pudiera ser lo, que no puede,
y al que en alguna ocasión él mismo llamó personismo.
Este término tan extraño, y sin embargo,
verdaderamente, yo creo que es de lo más adecuado para.
Delimitar, no para definir,
pero para delimitar de qué se trata.
Empiezo por comentar la filosofía primera, dos veces escéptica,
y aludiré al final a su justificación autobiográfica.
Hago la exposición por la razón vital y por la razón histórica,
sin entrar en la discusión de la comprensión de Ortega,
de hasta qué punto hay que diferenciarlas o no.
Paso 3, entonces,
la versión que Gauss publica de su tesis doctoral
en 1932-33 en Zaragoza, concluía con una declaración solemne
de que la superación del psicologismo por Husserl
había dejado planteado el problema de la filosofía actual.
Esto es expresión de Gauss, el problema de la filosofía actual.
La altura de los tiempos filosóficos,
y unos tiempos particularmente intensos en filosofía,
se cifraría en el debate acerca de sí,
esto es cita del final de la tesis,
de la tesis publicada y muy ampliada,
De
si la adjudicación del ser absoluto debía recaer en el ser ideal,
en el ser de la conciencia pura o en el ser de nuestra vida humana.
Fin de la cita.
La discusión de la filosofía contemporánea
se le presentaba al doctor Gauss como un debate a tres bandas,
entre el Husserl de investigaciones lógicas,
idealidad objetiva de la verdad y de los significados,
incluso de los significados falsos,
por tanto también de la lógica, el Husserl trascendental de ideas 1,
subjetividad de la conciencia pura y correlación conciencia-mundo,
y el raciovitalismo,
realidad primordial de nuestra vida humana
que sería primera en sí, frente a todo,
y por supuesto no solo primera para nosotros.
Llama la atención no tanto el que Gauss
no tome en consideración en 1932
a ninguna forma de naturalismo o materialismo
como alternativa ontológica.
No hay una cuarta opción,
una ontología que no asuma esa primacía
en alguna de esas flexiones.
Pero digo, llama la atención no tanto esto,
sino el que Gauss saque a Heidegger
del problema filosófico actual.
Pero salta a la vista que este orillamiento del astro teutónico
en la cima de su gloria.
Tiene lugar porque en la perspectiva gaussiana la inspiración original
de Heidegger y la superación hermenéutica y ontológica
de la fenomenología había pasado a encarnarla Ortega
y se hacía efectiva de manera más adecuada
en el pensamiento del filósofo madrileño.
En 1938, nada más pisar América,
antes incluso de ver la tierra mexicana,
en la intensa polémica con Francisco Larroyo,
Gauss declara ya con todas sus letras que,
cito de nuevo, el hecho único absoluto
al que se refieren todos los demás hechos
y del que ellos dependen en determinado sentido
es el vivir humano, el vivirnos conviviendo.
Fin de la cita.
Con mayor resolución que su maestro,
Gauss se atreve incluso a hablar a este preciso
respecto de trascendentalidad.
Cito de nuevo, lo trascendental es nuestra vida.
Nuestra vida es una realidad trascendental,
trascendentalidad pero real.
Fin de la cita.
Es un intercambio epistolar, una polémica,
por eso la elaboración literaria es menor.
Repite un poco lo mismo.
Quien así argumentaba a favor del hecho sui generis
y absoluto que es nuestra vida,
quien sostenía que sólo en este hecho de hechos
acontece la total concreción que cualesquiera otros seres
y regiones de seres presuponen, era ya pues, sin duda,
un pensador raciovitalista de cuerpo entero.
Paso cuarto, entonces.
Pero la inflexión original de Gauss,
su sello creador frente a otros discípulos de Ortega
como Marías, Huescar, Granel, quizá incluso
Zambrano, consiste, a mi juicio, en llevar a su extremo
la individuación ontológica de cada viviente humano.
Gauss abraza a este respecto un decidido nominalismo.
Yo lo calificaría así.
No es una expresión que utilice,
pero a mí me parece que lo que él sostiene
es un decidido nominalismo en la medida en que es posible.
La individualidad de cada vida biográfica en primera persona
resulta omnímoda, completa, incomparable, incomunicable.
Sin que esta tesis conecte ya con alguna suerte de monadología,
ni mucho menos con una teoría del espíritu.
La irreductibilidad incomunicable de mi vivir tampoco hace sitio,
claro, a una intersubjetividad de iguales únicos,
como en el pensamiento de Arendt,
o a una intersubjetividad en perspectiva simétrica,
como en Husserl,
ni apenas cabe seguramente posibilidad de amor.
En las palabras del trasterrado, cito de nuevo,
ya ven que he tomado las citas de distintos lugares
de la obra de Gauss sobre la base de que yo creo
que realmente la posición metafísica es la misma.
Cito entonces, para mí es lo decisivo la individualidad irreductible
de los sujetos.
La sucesión o simultaneidad de estos, cosa secundaria.
El convivir es secundario respecto de la individuación absoluta
de la propia vida.
Para lo que tengo una sensibilidad radical
es para la individualidad solitaria en su intimidad última.
Ello me ha llevado a formar el concepto de soledad histórica
del individuo en medio de su vida.
Esta soledad no deja de tener, a mi juicio, un sesgo solipsista,
no ya en el sentido de la aporía a propósito de la existencia
de los otros, cuando cuanto en la constatación
de que la condición óntica de individuo entraña una diferencia
ontológica, que es más profunda incluso que la condición humana
compartida.
De nuevo en sus palabras, cada uno de los sujetos,
cada uno de nosotros, no es sólo distinto
de cada uno de los demás localmente, es distinto de cada uno de los demás
por todo su ser, es decir, ontológicamente.
Cada uno de nosotros es un lugar ontológico,
por decirlo así, distinto del que es cada uno de los demás.
Creo que esta es verdaderamente la tesis nominalista
que yo he calificado.
Ya ven que es algo así como una disolución
de la diferencia entre lo óntico y lo ontológico,
porque es que es realmente lo óntico.
Lo que merece la denominación, la carga,
el alcance deontológico.
Bien, entonces, paso quinto.
Llegados a este punto,
reaparece la otra veta de la fidelidad orteguiana,
la soledad íntima del individuo, ápice ubicuo de su ser,
torna secundaria la convivencia,
la cita que he reproducido, pero no condiciona
la inserción integral del yo en la circunstancia social
e histórica en que ha venido a vivir y a convivir.
Gauss hace suya además la inspiración central de la razón histórica.
No solo las formaciones culturales, las prácticas sociales,
las sensibilidades y creencias de las gentes están sujetas a cambio
y muerte con las crisis y con las generaciones,
sino que, tal como se lee en el último gran libro,
nuestra idea es.
Esto cita de nuevo,
nuestra idea del mundo es parte de la realidad histórica
y como hecho o acontecimiento es histórica ella misma.
Tiene la cita.
Aquí el trasterrado no comparte la tendencia orteguiana a reconocer
una cierta inclusión o incorporación de lo pasado en lo presente,
lo que al cabo sería en el pensador madrileño,
en Ortega, quizá un último pozo hegeliano.
Esto no lo he desarrollado, pero bueno,
en el libro Historia de la Universidad del Mundo
se ve que.
El contraste básico entre la idea medieval
y la idea moderna, según Gauss,
no se puede entender ni como inclusión
ni como superación, son simplemente diferentes,
tampoco hay una valoración de superioridad, etc.
Gauss no vacilará siquiera cuando se trate de historificar
la propia filosofía primera que piensa el ser absoluto
y quebrantará sus pretensiones de validez con la meditación
de que cada sistema filosófico se ha hecho una idea suya propia
de la filosofía,
una idea que es inconmensurable con la de los otros filósofos.
Y tampoco cabe aquí la comparación o la ponderación entre ellas,
más que bajo el criterio de que todas las búsquedas filosóficas
de la verdad han tenido fecha de caducidad.
Esta es la clave de la filosofía que Gauss toma
y recrea respecto de Giltay.
La razón histórica orteguiana habla, en definitiva,
la lengua de un relativismo universal al que nada humano escapa.
El esquema de la filosofía primera de Gauss
se va ahora cerrando,
pues en ningún momento de su obra debilitó el efímero catedrático
de Madrid ninguna de las dos coordenadas orteguianas
fundamentales.
Tampoco primó una en merma de la otra.
El historicismo relativista no presiona contra el individualismo
nominalista, haciendo, por ejemplo, de la vivencia y experiencia humana
de la individuación una construcción de la cultura,
una construcción cultural, un producto de Occidente.
No hay nada parecido a eso.
Por el otro lado, este nominalismo de la existencia en primera persona
no convierte a la circunstancia histórica omniabarcante
en un mero trasfondo o contexto de la vida biográfica.
La identidad individual
está absolutamente inserta en su circunstancia también única
y completamente histórica.
Ninguno de ambos motivos debilita al otro,
pero ellos tampoco se integran en una perspectiva superior
ni apuntan a ningún tipo de síntesis.
Es como si el absoluto del vivir se escindiera en una dualidad
de distinto sentido y perviviera por siempre escindido.
Y séptimo y último paso.
Ciertamente siempre puede objetarse que la afirmación escéptica
de lo individual contingente y el rechazo escéptico
de toda verdad suprahistórica se expresan como asunciones válidas
que rigen en todo mundo posible
y que no desaparecen con el paso del tiempo y la mudanza de las culturas.
Como escribió memorablemente García Baró,
el escéptico razona férreamente para concluir
que no hay hierro lógico.
Aquí en el caso de Gauss,
pues una cosa parecidísima, ¿no?
Un razonamiento, en fin, apasionado, sistemático, meticuloso,
para concluir que no hay verdad suprahistórica.
Bueno, ni esta, o esta, ¿qué hacemos con esta?
Bueno.
En el pensamiento de Gauss, este círculo argumentativo se insinúa
en que la filosofía de Ortega no es para él, no del todo,
un episodio contingente en el vértigo de las filosofías contemporáneas
que se destronan unas a otras.
Tampoco sería del todo una mera manifestación
de la soberbia diabólica de su autor,
como Gauss sí tiende a decir de todos los sistemas metafísicos.
Pero José Gauss era demasiado filósofo
para incurrir inadvertidamente en contradicciones palmarias.
Buscó sin descanso el radicalismo filosófico,
trató de diferenciar la soberbia metafísica
de la modestia y tenacidad descriptivas,
escribió piezas fenomenológicas de asombrosa sutileza,
como la famosa descripción de la caricia,
Pero a fin de cuentas, al final del día,
como dicen los ingleses, sabía que el escepticismo orteguiano
en que él vivía y pensaba desde los años 30
merecía la mostración más fiel
y que este ensayo de justificación racional
ya no podría ser otra cosa que una confesión personal de autor,
casi una confidencia.
Su autobiografía es ante todo, en efecto,
la memoria intransferible de su descubrimiento accidental
de la filosofía y el recorrido por las distintas etapas
de su vida filosófica en medio del tiempo histórico.
A saber, las cuatro etapas principales.
De su historia personal,
que él en cierta manera presenta como típicas y casi en el límite
como necesarias, las cuatro etapas de dedicación a la filosofía,
vocación, profesión, decepción, obsesión.
Esto es una expresión de Gauss, por supuesto.
Confesiones profesionales, el asombroso y desconcertante libro
de 1958, emerge así como el raciovitalismo escéptico
puesto en obra, como el testimonio racional
de que vida biográfica y verdad filosófica
se confunden mucho más de lo que ningún pensador
ha querido afirmar.
Sólo un filósofo orteguiano podía llegar tan lejos
en un equilibrio tan precario y tan original como este.
Aquí acaba mi séptimo paso.
Por hacer una mínima recapitulación, yo creo que al final,
o de alguna manera, la clave que aparece
es si la tesis orteguiana de la vocación
como fondo insobornable.
Del individuo, del viviente humano, es verdadera,
en un caso como el mío, de vocación filosófica
verdaderamente, bueno, digámoslo así nosotros, como ninguna,
que sin embargo acaba en decepción y aboca a decepción,
y de la que se sale por obsesión,
Realmente es algo así como el cuadro raciovitalista
al que corresponde la aporía que ha aludido Antolín,
la aporía.
Fundamental de la historicidad de la filosofía,
una búsqueda radical, incondicional de la verdad que se encuentra solo
con la caducidad de todas las propuestas de verdad suprahistórica
habidas y por haber.
Es algo así, creo, como.
Por utilizar esto, yo en el prólogo a los estudios españoles lo decía,
en esa congoja de Gauss con su propia vocación,
resuena, la vida no se rinde, pero claro, en este caso
además es que es una vida que ha puesto todas sus razas
a la filosofía, con lo cual es.
También la razón no se rinde, pero bueno,
no se rinde viviendo en su propia y obsesiva decepción.
Es algo de ese tipo, lo que yo creo que en estos siete pasos también
se ve como una propuesta escéptica de filosofía primera orteriana.
Eso es lo que quería presentarles.
Muchas gracias, Agustín, por ajustarte también al tiempo.
De hecho, te ha sobrado un minuto,
así que muchas gracias también por la magnífica exposición.
Digo que te ha sobrado un minuto, así que gracias también
por ajustarte al tiempo.