Buenos días de nuevo a todos y a todas.
Continuamos con esta octava mesa del Congreso titulada
José Gaos y Manuel Mindán.
Es una mesa temática dedicada a estos dos autores.
Intervendrá en primer lugar Antolín Sánchez Cuervo,
en segundo lugar Agustín Serrano de Haro,
Y en tercer lugar, Rafael Lorenzo Alcázar.
Paso brevemente a presentar,
aunque no necesita ninguno de los tres ponentes,
necesita mucha presentación y menos en estos contextos,
pero bueno, muy brevemente, Antolín es científico,
investigador científico en el CSIC y es, lo sabemos todos,
una referencia en el tema de filosofía del exilio,
filosofía española en el exilio, especialmente.
En México le ha dedicado muchos trabajos, María Zambrano, a Nicole,
al propio Ortega, a Gaos,
por hacer alguna referencia de algunos monográficos
que ha editado en la revista Endoxa, aquí en la UNED,
también en Diamond, sobre estos temas, en fin,
es una referencia y sus trabajos son imprescindibles
para estos temas.
Y quizás por mencionar una referencia que se conoce menos,
su faceta también poética,
acaba de publicar un poemario titulado La ausencia de los barcos,
que recomiendo también que lean.
Así que muchas gracias, Antolín, por acompañarnos.
Bueno, muchas gracias.
El poemario me ha dejado un poco fuera de juego.
Muchas gracias por tu amable presentación.
Muy buenos días a todos y a todas.
Muchas gracias a los organizadores
por incluirme en el programa de estas jornadas tan interesantes
y un placer compartir esta mañana con todos ustedes.
Y me toca decir unas palabras sobre José Gaos.
Quien había destacado como discípulo directo de Ortega,
como es sabido, durante los años más esplendorosos
que viviera la Facultad de Filosofía de la Universidad Central de Madrid,
justo antes de la Guerra Civil
y coincidiendo con los años de la Segunda República.
Allí se había doctorado Gauss y había iniciado
su prometedora trayectoria como docente,
como traductor y también como un pensador original,
junto a Ortega y otros maestros de la Escuela de Madrid,
como Zuir y García Morente,
además conectando con el institucionismo,
como se dijo esta mañana, de Julián Besteiro, por ejemplo.
Y junto a condiscípulos como María Zambrano,
Francisco Ayala, Luis Reca Sensiches, Julián Marías,
Antonio Rodríguez Huescar o Manuel Granel.
En aquella escuela fue Gauss probablemente, digo,
no segura,
probablemente el principal discípulo del principal maestro.
Bueno, ya sé que hay otros candidatos, pero bueno,
yo apuesto por Gauss.
Y además aprovecho que Agustín está a mi lado
porque.
Agustín creo que defiende también este protagonismo de Gauss,
y de hecho en su prólogo a los escritos españoles de Gauss,
al volumen 1 en dos tomos,
Agustín le pone una fecha concreta a este protagonismo,
que es su conferencia La filosofía de Ortega y Gasset
y las nuevas generaciones españolas, que es el texto de una lección
impartida en la Facultad de Filosofía en el 35,
con motivo de las bodas de plata del maestro
con la Cátedra de Metafísica.
Pese a su brevedad, bueno, argumenta Agustín
que este podría ser un texto fundacional
de la llamada Escuela de Madrid por el lugar, la fecha,
el contenido y el firmante.
Pues Gauss toma la palabra en nombre de su generación intermedia
entre la de sus alumnos y la de su maestro,
al que además convierte en problema filosófico,
en el sentido de que Ortega no es sólo una referencia
en torno a la que se puede articular una tradición intelectual
con un estilo propio y una proyección cívica,
sino que además personifica la contradicción intrínseca
de la filosofía misma entre su pretensión de verdad
y su historicidad radical.
Es decir, la paradoja de una definición universal
y atemporal de la filosofía en clave fenomenológica,
no obstante desmentida una y otra vez por su insoslayable
relativismo histórico.
De ahí el otro polo,
necesariamente historicista y personificado en Dilltay,
que es uno de los grandes compañeros de viaje de Gauss,
lo va a ser siempre,
y quien.
Que además había hecho suya también la tensión entre la fenomenología
y el historicismo, en mi opinión con un mayor acento en lo segundo,
en el historicismo.
En cualquier caso, Gauss va a forzar la aporía fundamental de la filosofía
como búsqueda irrenunciable, pero irrealizable,
de la verdad en la que frustración y anhelo se identifican y dan sentido
a la tarea de pensar.
Bueno, es sobradamente conocida la dislocación de esta escuela
durante y después de la Guerra Civil.
En España se quedan Javier Zubir y García Morente
en posiciones muy diferentes.
Leales a la República
y abocados al exilio, el propio Gauss y María Zambrano,
quienes además personifican, creo, dos recepciones muy originales
del pensamiento del maestro,
más heterodoxo en el caso de Zambrano.
También en el exilio, el filósofo del derecho, Luis Recasensiches,
el sociólogo Francisco Ayala, la ensayista y escritora Rosa Chacel
y el filósofo Joaquín Álvarez Pastor.
Se quedan en España, pero al cabo de los años
se autoexilian al no encontrar las condiciones mínimamente dignas
para desarrollarse intelectualmente Manuel Granel
y Antonio Rodríguez Huesca.
Y el propio Ortega yo creo que personifica esta dislocación
por su ambigüedad discretamente a favor de Franco
durante la guerra.
Se exilia en los comienzos de la misma,
en el 36, huyendo de la violencia incontrolada
en el Madrid republicano.
Se instala en Buenos Aires, después en Lisboa
y regresa a España en el 45 con la expectativa,
supongo que ilusa, de liderar una posible transición
hacia una eventual democracia conservadora que nunca va a llegar.
Quedando de esta manera postergado en un lugar más o menos marginal
en la España de Franco hasta su muerte en el 55.
O sea, se exilia sin exiliarse, regresa sin regresar,
yo creo que personifica esa dislocación total
de la escuela.
En lo que hagaos respecta, desde su llegada a México en 1938
y en donde va a transcurrir la totalidad de su exilio
hasta su muerte en el 69,
va a hacer de la mencionada aporía un fecundo y polifacético
revulsivo filosófico.
En relación con su genealogía orteguiana
va a radicalizar la razón vital y reformular la razón histórica,
dando lugar a un personalismo o un subjetivismo inmanentista,
así como a un historicismo propio.
Y también a una crítica de la modernidad más radical
que la de su maestro, hasta el punto de advertir en ella,
en la modernidad, el desarrollo consecuente de formas totalitarias
de pensar y de vivir vigentes en la actualidad.
Bueno, voy a decir unas pocas palabras, por tanto,
sobre tres aspectos o facetas de Gauss,
que es un filósofo poliédrico, tiene más facetas,
pero voy a hablar primero sobre su subjetivismo inmanentista,
es decir, sobre un Gauss quizá metafísico,
no sé si Gauss era metafísico o no, eso se lo dejo a Agustín,
no sé si era metafísico o no.
Más allá de su fenomenología de la caricia,
que dicho sea de paso es uno de sus ensayos más brillantes,
o hay estudiosos que le consideran un postfilosofo,
pero en fin.
Luego diré algo sobre su faceta más hispanoamericana,
como precursor de lo que hoy se entiende por filosofía
o pensar en español,
incluso precursor a su manera del pensamiento decolonial, ¿por qué no?
, Y en tercer y último lugar,
unas palabras sobre su crítica radical a la modernidad,
entendida como un despliegue de lógicas totalitarias
que van enhebrando la racionalidad tecnocientífica moderna.
Bueno, en primer lugar, Gauss encontrará.
En las humildes certezas de la experiencia autobiográfica,
una mínima respuesta a la poría antes señalada
de la filosofía como búsqueda irrenunciable
pero irrealizable de verdad, en la que frustración y anhelo
se identifican, justificando así la tarea de pensar.
Esas certezas mínimas
serían el primer resultado de su filosofía de la filosofía,
como él la denominaba tempranamente, apropiándose
y reformulando a su manera el célebre término
acuñado por Vilcai.
De la mano de Diltai va a afrontar el problema
de la pluralidad irreconciliable entre unas filosofías y otras,
tal y como se despliegan históricamente,
y cuya reducción en términos cosmovisionales,
que es la salida de Diltai,
resultará para Gauss insuficiente al no apurar o no dar cuenta
de la inmanencia radical del sujeto,
pues anterior a la distancia histórica
entre unas filosofías y otras, dirá Gauss,
son las distancias irreductibles, personales.
El primer resultado de esta reducción,
no ya de la teoría cosmovisional de Dilltey,
sino también del raciovitalismo a una razón personal,
van a ser sus dos grandes escritos autobiográficos, que son
sus jornadas filosóficas.
Que están todavía en prensa,
deben llevar como dos o tres años en prensa,
pero saldrán.
Están incluidas en el volumen 18 de las obras completas de Gauss.
Termina saliendo todo.
Las ediciones de la UNAM son seguras,
pero muy lentas.
Y sus conocidas confesiones profesionales del 58,
que ya se publicaron en su día con un prólogo de Berayamuni,
y que son no solamente un libro de memoria,
sino también una práctica autorreflexiva.
Asume el fin de la filosofía en un sentido tradicional
y explora un nuevo punto de partida inspirado
en la certeza intransferible de la propia subjetividad al hilo
de una radicalización del perspectivismo horteliano.
Cito a Ortega en sus confesiones profesionales.
Hagaos, perdón.
Los filósofos filosofarían pues cada uno pura
y exclusivamente sobre la perspectiva de la realidad universal
en que ésta les dada.
Es decir, darían expresión a esta perspectiva.
Consecuencias.
Las expresiones,
las filosofías no podrían ser menos de individualmente distintas
como las expresiones mismas, ni menos verdaderas
que reales las perspectivas mismas.
Ahora bien, éstas serían tan reales, tan integrantes de la realidad
como los sujetos mismos cuya individualidad las implicaría.
Las filosofías serían, en suma, confesiones personales.
Sí, bueno, Ortega escribía mejor.
La prosa de Gauss, con sus excepciones,
como la fenomenología de la caricia, es un poco irritante.
Bueno, esto no significa, creo,
que Gauss desembocara necesariamente en un relativismo sin más
o en un escepticismo postmoderno sin más.
Y me remito a un artículo de Jesús Díaz
en el que apoyándose en el discurso de filosofía de Gauss,
que es del 47,
y a propósito de sus diferencias con Husserl y Ortega
en torno a la diversidad cultural, pues matiza,
precisa y matiza este supuesto relativismo.
Dice Jesús Díaz que tanto para Husserl
como para Ortega,
Si para ambos es la fuerza más o menos atemperada
de la racionalidad filosófica
la que otorga identidad a la cultura europea
y sirve para discriminar entre culturas,
en Gao se produce un giro de hondo calado
sobre las posibilidades de esta y piensa,
igual que los representantes actuales del pensamiento débil,
Rorty o Vátimo, que solo asumiendo conscientemente
la debilidad de la razón, la impotencia de la filosofía,
es posible discriminar entre buena y mala diversidad
y convivir libremente en una sociedad tolerante.
Esta podría ser la clave de un cierto giro hermenéutico
o salto epistemológico, dirá Sergio Sevilla,
que llevaría a Gauss a entender la historia de las ideas
como un diálogo permanente e ilimitado
con el pasado que habilita el prejuicio de la interpretación.
Pensando en su historia de nuestra idea del mundo, que es
una de sus obras de madurez.
Incluso podríamos hablar de un pluralismo filosófico
que el historicismo de Dilltay había cerrado en falso con su teoría
de la concepción del mundo y cuyo correlato político,
dicho sea de paso, sería un liberalismo contrapuesto
al totalitarismo persistente del que enseguida hablaré.
En todo caso, este pluralismo irrevasable siempre estará animado
por un inconformismo irrenunciable bajo el acicate de un afán
de saber indomable,
constantemente reactivado por la soberbia a la que Gauss apela
y se aferra a menudo como afirmación y empeño
de la propia vocación filosófica.
Aún es más, lo que resulta más sorprendente
y termina por ahondar las diferencias,
dicho sea de paso, entre un diagnóstico postmoderno
o escéptico sin más y otro muy singular,
como es el de Gauss, es que el propio Gauss
consiguiera realizar.
O al menos lo intentó, la gran aspiración
que su maestro Ortega nunca llegó a colmar, que es la construcción
de una suerte de sistema o la propuesta de un nuevo comienzo.
Filosófico o posfilosófico, empresa casi irrealizable
si se trata de erigirlo sobre una base tan modesta
como la certeza autobiográfica.
Y Gauss, no sé si lo consigue, pero lo intenta en sus cursos
de madurez, en sus dos libros más maduros,
que probablemente sean también los menos leídos,
los libros resultantes de sus cursos impartidos en el año 60
y en el 62 en la UNAM de la filosofía
y del hombre y en los que la filosofía de la filosofía
en tanto que constatación problemática del momento crítico
o posmetafísico que Gauss afronta y que se salda con una reducción
de la certeza racional a la inmanencia radical de la.
No ya del sujeto concreto, sino de la intuición emocional,
que es donde finalmente va a aterrizar Gauss, pues bien,
sobre esta base tan endeble va a construir una especie de sistema
en el que ahora no vamos a entrar.
De manera que la herencia de la gran tradición orteguiana
y de la Escuela de Madrid sería un poco
esta nebulosa, ¿no?
Bueno, muy rápidamente sobre su posible giro de colonial
que llega a imprimir en el perspectivismo,
aunque sea de manera provocativa.
En cualquier caso, el pensamiento hispanoamericano
fue muy importante para Gauss.
Primero por razones estratégicas, porque él llegando a México,
él entendió que ese campo académico, en el sentido más de Bourdieu,
tenía mucho recorrido y estaba sin roturar.
Y él supo hacerlo muy bien.
Pero además el pensamiento hispanoamericano,
la filosofía en español, la filosofía mexicana,
etcétera, tiene un perfil muy acorde con su filosofía de la filosofía
y su defensa del subjetivismo.
Se apropia de Diltai también en este sentido,
en el sentido de que planteaba Diltai que la misma contingencia histórica
enseña que no existen definiciones preestablecidas e inamovibles
de la filosofía en cuanto tal.
Y en este sentido Gauss
recuerda que ya Dilltey reconocía la existencia
con pleno derecho de filosofías asistemáticas y ametafísicas,
mucho más conectadas con el sujeto concreto radical.
Y ese es el perfil de la filosofía hispanoamericana para Gauss y bueno,
sigue siendo un lugar común hoy día.
En este sentido, plantea Gauss,
replantea más bien el perspectivismo orteguiano
en clave hispanoamericana,
el cual no debe confundirse con un mero ensimismamiento
alternativo a los peligros del universalismo enajenante
o particularista.
Durante las décadas de los 40 y 50, buena parte de la obra de Gauss
se va a centrar precisamente en esto,
en una reflexión sobre las condiciones de posibilidad
del pensamiento de lengua española en general y mexicano en particular.
Va a delimitar sus perfiles y reconocer su capacidad crítica
en el contexto de la quiebra radical de la razón filosófica moderna.
Bueno, esto tiene,
se ha repetido muchísimo, tiene una clara impronta orteguiana,
por lo que tenía de.
De revitalizador de la propia circunstancia.
Gaos asume y prolonga las meditaciones del Quijote,
pero con un cambio de acento significativo.
Para Gaos la salvación de la circunstancia española
ya no va a radicar tanto en una aproximación reflexiva.
A la cultura filosófica europea, aunque sea en clave meridional,
por la profundidad conceptual que la cultura filosófica europea
podía aportar.
Sino que lo hará más bien en su resignificación
dentro de una circunstancia más amplia y compleja
como la hispanoamericana.
Es decir, en el caso de Gauss ya no se trata
de una clave meridional, sino trasatlántica.
Es algo que en Ortega no está.
La América que conocía Ortega era la de la alta burguesía porteña.
Gauss va a sacar mucho más partido de esta dimensión transatlántica
y no simplemente meridional.
Gauss va a hacer toda una teoría
sobre la singularidad del pensamiento hispanoamericano,
caracterizado por un triple rasgo, estético, político y pedagógico,
siempre orientado hacia la reforma de la propia circunstancia.
Sigue presente aquí por supuesto él lo va a definir
como un pensamiento entendido como potencia histórico vital humana
o un pensamiento inmanentista o elevador de la propia circunstancia
dice gauss a conciencia de sí y cuyo objeto primordial
es este mundo esta vida el más acá y en cuya palabra está entrañada
la acción misma bueno.
Hay algún acento trasgresor, por así decir,
más de Gauss.
Y es que Gauss
no se limita a trasladar el perspectivismo a América,
que es algo que se ha repetido muchas veces,
sino que Gauss plantea que pensadores hispanoamericanos
muy anteriores a Ortega,
ligados a las revoluciones de independencia,
ya fuera como precursores, partícipes activos o herederos
de las mismas, y en un sentido tanto político
como cultural, habrían elaborado ya una filosofía de la circunstancia.
Desde la obra de los jesuitas criollos mexicanos
del siglo XVIII hasta la de pensadores que recogieron
críticamente los resultados del proceso emancipador,
como la generación argentina de 1834,
pues este pensamiento circunstancial habría sido decisivo.
Asimismo, la independencia,
entendida no solamente como un estatuto legal,
sino también como una emancipación integral del ciudadano
y de su propia conciencia respecto de cualquier forma
de imperialismo, cultural y epistemológico también,
sería por tanto para Gauss la experiencia crucial
del pensamiento de lengua española hasta el punto
de erigirse en su principal categoría hermenéutica.
Bueno, no abundo más en esto,
en los años 40, en este sentido yo creo que Gauss
podría ser un precursor del pensamiento decolonial,
plantea en los años 40 que España es el único país
de Occidente que sigue siendo colonia de sí misma.
Bueno, Hay un libro de Zvi Medin titulado
Entre la jerarquía y la liberación, dedicado a Ortega y Fea,
y yo creo que en medio estaría Gauss como un precursor
del pensamiento de Colón.
Bueno, cuatro minutos para referirme a su crítica radical
de la modernidad como totalitarismo.
Gauss emplea este término tempranamente en los años 40,
habla del totalitarismo de nuestros días
y habla de la radical impotencia del filósofo frente
al totalitarismo actual.
Por el que Gauss entiende dos cosas.
En un sentido convencional, el régimen político
instaurado en Italia, Alemania y Rusia,
que caracteriza como un régimen en el que la determinación
de toda la vida de los súbditos al Estado es.
Es total, incluso hay un control de la vida privada,
de la intimidad, de las decisiones familiares,
personales, etc. Lo caracteriza como pérdida de la intimidad
o como publicidad que junto con la mecanización del hombre
o el maquinismo, el tecnicismo o la tecnocracia
van a constituir el doble eje de los estados totalitarios,
publicidad y tecnocracia.
Publicidad y tecnocracia mutuamente entrelazadas van a ser
las condiciones de posibilidad del Estado totalitario, pero no solo.
También, dice Gauss,
las grandes señas de identidad del totalitarismo
entendido bajo una segunda acepción más difusa, pero más sugerente,
como una forma de vida dominante en el mundo contemporáneo capaz
de subsistir bajo regímenes políticos demoliberales
y a cuyas expensas puede además legitimarse
a través del capitalismo de masas y la industria cultural.
Si publicidad es erradicación de la intimidad,
vaciamiento del sujeto y reducción de la persona
a su superficie pública y anónima, tecnocracia sería el control,
el gobierno y la instrumentalización de esa subjetividad desposeída
y masificada, su sacrificio en provecho
de una dominación total y puramente funcional.
Por eso la postura de Gauss ante la Segunda Guerra Mundial
no es aliado fila sin más o lo es sin entusiasmo,
puesto que Gauss está percibiendo con claridad
la amenaza para México y para América Latina en general
del imperialismo económico y cultural norteamericano
tras una hipotética victoria aliada.
En absoluto va a conectar con el mundo nazi,
a lo Vasconcelos, para nada.
Simplemente tiene esta visión más perspicaz.
Bueno, ya a punto de terminar.
En su curso de metafísica impartido en el 44,
que forma parte de ese volumen 18 que está en prensa,
Gauss desarrolla este planteamiento.
Se pregunta además por los orígenes de ambas condiciones de la.
De la publicidad y la tecnocracia.
Es decir, plantea una genealogía del totalitarismo, lo que le lleva
a retrotraerse nada menos que hasta la cristiandad medieval,
puesto que para Gauss las raíces del totalitarismo
se hunden en el proceso secularizador de la razón moderna
y en su significación inmanente
entendida como progresiva sustitución de la religión por la filosofía
y simultáneamente como reducción creciente de la filosofía a ciencia
y técnica.
La progresiva disolución de la intimidad, entendida
no sólo como mera privacidad,
sino también en un sentido religioso,
como presencia trascendente
de un dios en la interioridad humana,
va a ser precisamente el itinerario que recorre la razón moderna
en su progresión espiritual.
Inmanente, tecnificante
y secularizadora que Gauss analiza en este curso.
Bueno, pues simplemente intentando ligar muy rápidamente
estos tres aspectos, pues yo diría que Gauss es un.
Un precursor o un pensador que elogia la filosofía en español
por su planteamiento diferente de la inmanencia.
Es decir, la filosofía en español plantea
y practica el inmanentismo no de una manera.
Totalitaria, por así decir, reduccionista, tecnificante,
sino que lo haría en otro sentido, en el sentido opuesto,
como expresión plural de la subjetividad.
En esto seguiría siendo hortellano.
Claro, digo esto y al mismo tiempo empiezo a ver en la cabeza
toda la cantidad de episodios de dictaduras,
de despotismos, de regímenes autoritarios
en nuestra tradición española iberoamericana
y se me queman un poco los labios, pero bueno,
es un planteamiento sugerente.
Y yo creo que incluso podría tener cierta vigencia de manera
actualizada la filosofía en español como una filosofía inmanentista,
subjetivista, pero no un inmanentismo tecnificante, reduccionista,
sino más bien lo contrario.
Bueno, muchas gracias.
Pues muchas gracias, Antolín, por ajustarte al tiempo.
Bueno, me he pasado un poquito.
Un minutillo, pero está bien, no hay problema.
Y por la magnífica conferencia también.