Le doy la palabra ahora a Gerardo Volado,
que se identifica a sí mismo como aprendiz, filósofo y en positivo
como historiador de la filosofía española.
Tiene un libro, no recuerdo ahora,
del noventa y tantos, ¿no?
Una historia de la filosofía contemporánea, ¿no?
Sí, del 2000.
Del 2000 ya.
Lo presentamos cuando derribaron las Torres Gemelas.
Yo desde mi edad me he vuelto a presentar un libro
y a asociarlo.
Entonces, Gerardo, que es más o menos de mi generación, sigue muy activo,
publica anualmente un anuario que se llama Hitos,
muy atento y muy pendiente de cualquier novedad,
cualquier explicación que se produce en el campo
de la filosofía española, y hoy les va a hablar de.
Afortunadamente este es mejor, virtualidad neodialéctica
de la noción hortellana de opinión pública.
Tiene la palabra Gerardo.
Bueno, empiezo agradeciendo a los organizadores, a Noé y a Tomás
por la invitación.
Y Pepe por la presentación y Javier San Martín.
Yo creo que la invitación se debe a estos buenos amigos.
Para mí, pues esto es un placer,
un placer, algo muy grato y muy interesante estar aquí.
Y gracias por la atención.
Bueno, en mi intervención
voy a revisar la noción norteguiana de opinión pública
en orden a defender que es una noción que quedó incompleta.
Que no es adecuado completarla mediante el mecanismo
Le Bon de establecimiento de opiniones multitudinarias
y que el concepto psicoguión lógico de creencia
es adecuado para retomar la propuesta orteguiana
de nueva retórica que haga posible una opinión pública responsable.
Bueno, Ortega habla en su obra de la retórica
siempre de paso y pendiente de otros asuntos,
Entiende por retórica en línea con la tradición aristotélica,
la técnica del escritor y del orador para hablar y escribir
de manera elegante y persuasiva,
y la pone junto a la dialéctica o técnica del filósofo
y del intelectual que aspira a la verdad.
Pero hay un pasaje en su curso del hombre y la gente del año 39-40,
que desaparece en el curso del 49-50, del mismo título,
en el que la retórica se convierte por un breve momento en centro
de atención.
Escribe Ortega, nombro deliberadamente este arte
tan desacreditada porque creo que necesitamos rehabilitarla
con la práctica y la teoría.
Esta nueva retórica es, escribió Ortega,
la ciencia y la técnica que permitirá al hombre manipular
y dominar el mundo de los tópicos y responsables
de las opiniones públicas.
Se trata de una técnica de la comunicación social inseparable
de la dialéctica.
En la idea de principio online,
Ortega entiende también esta en términos aristotélicos,
la dialéctica.
La dialéctica es la técnica, escribe, de la discusión con otros,
del diálogo.
Parte también de principios, pero estos no tienen por fuerza
que ser verdad.
Basta que lo parezcan.
A las gentes, es decir,
que sean endoxoi, opiniones reinantes u opinión pública.
La formación de una opinión pública responsable, racional,
es tarea primera del intelectual y su método dialéctico y retórico.
Yo por eso me consideraba, aprendí de filósofo
porque no reconozco ningún método dialéctico.
Para mí, en neoaristotélico,
los métodos filosóficos son la lógica,
la dialéctica y la retórica.
Los otros son, si acaso, procedimientos magistrales
de grandes maestros de la filosofía.
Tal vez esta técnica
sea en lo que pensaba Ortega en Meditación de la Técnica
cuando hablaba de técnicas occidentales del alma.
En la retórica, la dialéctica,
aunque no lo hace explícito.
Aunque este programa orteguiano quedó en el dique seco,
era un tema de aquel tiempo.
En 1958 aparecía el Tratado de la Argumentación,
la nouvelle rhétorique de Perelman y Olbrecht Zittek,
que rehabilitaba la retórica y abría paso a la moderna teoría
de la argumentación,
en particular en el mundo del derecho.
Y a partir de los años 70
van surgiendo distintas propuestas neodialécticas de lógica informal.
Vías estas que siguió, por cierto,
el miembro de la tercera generación de discípulos de Ortega,
el jurista Luis Recasens y Sitges,
que en lugar de seguir una lógica deontológica como Sánchez-Mazas,
pues prefirió seguir esta vía de la lógica informal,
yo creo que acertadamente.
En principio, la noción orteguiana de opinión pública
es objeto temático de dos textos de Ortega,
el epígrafe 14,
quien manda en el mundo de la rebelión de las masas,
y el epígrafe 12, el decirle a la gente
las opiniones públicas del hombre y la gente,
la lección del 49-50.
Voy a perfilar esta noción, aun a riesgo de ponerme un poco pesado,
de manera apretada.
Él dice que una cosa es la vida personal o interpersonal
y otra cosa es la vida social o vida de la gente, que es vida humana
sin alma deshumanizada.
Por eso no son lo mismo la opinión particular del individuo
o de un grupo primario y la opinión pública.
Las opiniones particulares tienen alcance parcial,
por lo que las decimos en público
con cierta vehemencia persuasiva y contagiosa,
y esbozando sucintamente razones que las abonan.
En cambio, la opinión pública impera,
la acepta todo el mundo, está hecha de tópicos que no se presentan
como algo personal ni se argumentan.
Pero Ortega
expresa el desideratum de evitar una opinión pública irresponsable.
La lengua es el repositorio de la opinión pública
y a través de ella interiorizamos estas opiniones,
muchas veces sin pensarlas por nosotros mismos.
La opinión pública,
y esta es la tesis yo creo central de Ortega
en este asunto, es uso, es un hábito o vigencia social
con la que podemos, es un mecanismo utilizable
y tenemos que contar.
Más aún, la opinión pública es el uso de los usos que condiciona el resto
y, por tanto, se convierte en una especie de campo pragmático.
La opinión pública se impone mediante un mecanismo social
de presión o acciona como una amenaza social.
De mayor o menor dureza según la gravedad del asunto,
considerado por la propia opinión pública.
El poder público está detrás e impone opinión pública.
Este poder es un poder colectivo que él concibe como un poder espiritual,
no religioso ni sobrenatural, sino mecánico y social.
Al mismo tiempo, este poder público
es emanación activa de la opinión pública,
Abro corchetes que lo hace funcionar de diversas formas correspondientes
a diversas dimensiones de la existencia colectiva.
Y, en fin, la opinión pública es soberana y justifica al gobierno.
Sin su apoyo no se puede gobernar.
Perdonen un poco por la pesadez,
digamos un esbozo de este planteamiento.
A mi entender, hay dos razones por las que quedó incompleta.
Ortega no aclara en qué sentido habla de soberanía de la opinión pública,
que por fuerza ha de ser figurado,
pues la opinión pública no detenta poderes del Estado,
sino que en todo caso es una influencia, un cuarto poder.
Y en segundo lugar, porque dejó abierta,
además conscientemente lo dice, la cuestión
en virtud de qué condiciones una opinión.
Se convierte en vigencia social.
Es el proceso.
¿Cómo completar esta cuestión que Ortega no abordó?
En cuanto a uso social, la opinión pública
es una vigencia tardígrada que actúa como una visa atergo,
esos son términos que usa el propio Ortega,
determinando lo que la sociedad en cada momento va a ser.
Ortega optaría probablemente por una aproximación
histórico-sociológica a la cuestión que explica una vigencia social
retrotrayéndola a la circunstancia y funcionalidad que la originaron.
Esta razón histórica narrativa
se limitaría a comprender de manera etimológico-funcional
los procesos de formación de la opinión pública.
Así podría aclarar si fueron racionales o no.
O en qué medida lo fueron,
pero en nada contribuiría a la racionalidad
con la que se desarrollaron en el pasado
o con la que deberían desarrollarse en el futuro.
Sería una aproximación descriptiva a la formación
de la opinión pública carente de proyección práctico-normativa,
es decir,
que no requiere que esos procesos se desarrollen de manera racional
ni piensan las condiciones y procedimientos dialécticos
o retóricos para encauzarlos conforme a la racionalidad humana.
Cabría preguntarse si esto es así porque la razón histórica
incurre en un planteamiento determinista de la cuestión deudor
del positivismo contiano, pretendidamente pantonómico,
que reduce la dimensión práctico-normativa.
A explicación histórico-sociológica.
A Heidegger le pasa lo mismo.
Filosofía es ontología y no hay una filosofía práctica,
una filosofía normativa.
Bien, ¿cómo voy de tiempo, Pepe?
Pues llevas algo más de 12 minutos.
Bueno, iba a hablar ahora de si sería el mecanismo Le Bon
de formación de las corrientes de opinión.
Una guía Le Bon es una lectura de Ortega una lectura lejana
ya saben ese mecanismo por así decir retórico publicitario que plantea
Le Bon Le Bon piensa que las masas
son como las gallinas seres irracionales
y entonces que para moverlas,
mover sus pasiones hacen falta líderes de opinión.
Que son exaltados medio locos o retóricos calculadores
y oportunistas,
y que utilizan un método que es el afirmar un spot publicitario,
repetirlo, hasta que se convierte en una corriente de opinión
que contagia a la masa.
Es el mecanismo que sigue la publicidad.
Bien, esta explicación de León tiene algo de premonitorio
de lo que acontece,
pero yo creo que es una concepción irracionalista y conservadora
de la opinión pública que es incompatible con Ortega,
porque.
La antropología de Ortega en sus distintas etapas
siempre considera que el ser humano es un animal imaginativo
y que la racionalidad es un proceso penoso, tardío,
de la evolución, si quiere,
algo posterior a la construcción de la imaginación superficial,
pero no acepta planteamientos que desemboquen en el racionalismo.
El planteamiento de Le Bon es directamente racionalista.
Y aunque Ortega es elitista, y algunos lo seguimos
siendo decididamente, en cultura y en racionalidad,
pero eso no quiere decir que fuera conservador, es decir,
que se conformara con cambiar las palabras
para que las cosas sigan igual, como era el caso de Le Bon.
Bien, ¿qué concepción horteguiana de creencia
permitiría completar la noción de opinión pública
como un modelo neodialéctico de discurso público racional?
Ortega desarrolló dos nociones distintas,
de creencia en textos y contextos filosóficos
de diferentes periodos.
Yo les recomiendo el libro de Javier San Martín,
pero yo voy a hacer un esbozo muy apretado.
La primera concepción se encuentra en Investigaciones Psicológicas,
que es del 15 del 16,
y el marco filosófico es el perspectivismo.
La segunda se encuentra.
Pues a partir del entorno a Galileo, tiene textos centrales,
tiene historias de un sistema,
ideas y creencias dentro del marco de la filosofía
de la razón histórica.
Entonces, hay como dos conceptos y uno de transición.
El primero es un concepto de inspiración fenomenológica
que voy a caracterizar con cuatro rasgos.
El primero es que la creencia es el momento tético
del enunciado que afirma la realidad de su contenido lógico.
El segundo rasgo sería que es un acto no sospechado,
es decir, no depende del contenido creído.
Puede ser un dogma religioso o un dogma científico.
Y en tercer lugar, la creencia es urdoxa,
es decir, el creer probable, el posible,
el dudoso, no son grados de la creencia,
sino que son modelos.
Tan creencia y tan cierto es afirmar que algo es probable
como que algo es absolutamente cierto.
El cuarto rasgo, que es el que más me interesa resaltar
en la concepción de Ortega, no recuerdo si está en Husserl,
pero en Ortega sí, es que la creencia no es epistémica, sino intuitiva,
pero puede someterse al escrutinio de otra creencia sobre su verdad
o falsedad.
Cuando creo que una creencia es verdadera,
la verdad es un carácter que creo encontrar en la creencia A. Así,
la creencia C de segundo grado.
Grado sobre la verdad o falsedad de la creencia
A contenido de C sigue sin ser epistémica,
pero aporta carácter epistémico a la creencia A,
pues reconoce que puede ser verdadera o falsa,
y por lo mismo acepta que una creencia puede ser contenido
de otra creencia, revisable racionalmente
desde el punto de vista de su valor epistémico.
Lo que remite a lo adecuado del contenido de la creencia,
contenido que lo será efectivamente cuando su pretensión se confirme.
Ortega concebía la realidad ya entonces como prosti
no comprensiva.
Como perspectiva del observador,
aunque diera entrada a la fórmula aristotélica
en esta lección de Adequatio rei et intellectus,
dejando eso sí sin responder la pregunta cómo es posible,
esa pregunta explícita de Ortega,
que la verdad de una proposición
consista en que hayamos visto su coincidencia
con las cosas mismas, con el ser mismo.
Pero reconoce que una creencia, y esto es lo que me interesa a mí,
puede ser cuestionada y argumentada racionalmente.
Hay un momento transitorio en la noción norteguena de creencia,
entre el 29 y el 32,
las dos lecciones, que es filosofía y.
Y unas lecciones de metafísica, por ejemplo, en la lección Vida
como ejecución, el ser ejecutivo,
que acaba de publicar la colección esta vuestra,
pues aquí la creencia sigue siendo un acto ejecutivo no sospechado,
no epistémico, pero ya no de la conciencia,
sino de la vida como realidad radical.
Lo que era la posición tética de la conciencia intencional
se convierte en la posición ejecutiva de la vida
como ser en el mundo.
Se da con ello, a mi juicio, un giro pragmático
a la concepción de la verdad y la creencia.
En el curso en torno a Galileo
empieza a operar en clave historicista
esta noción raciovitalista de creencia,
ahora como convicción socio-histórica de un pueblo y época determinada.
Si bien Ortega la desarrolla y completa
en ensayos y lecciones centrales de estos años,
entre 1933 y hasta el final hay unos textos esenciales para esto.
Esta noción.
Se convierte en elemento explicativo básico de su filosofía histórica,
puesto que explica el cambio histórico
y las crisis.
En este contexto, Ortega establece una asimetría epistemológica y lógica
entre idea y creencia.
Las ideas son epistémicas y lógicas,
es decir, pueden ser verdaderas o falsas
y son razonables y argumentables en el discurso racional.
Las creencias colectivas no son epistémicas ni lógicas,
sino más bien resortes praracionales como hábitos o vigencias sociales
que se nos imponen sin media razón.
Ortega establece con ello una simetría ontológica
entre ideas y creencias.
Tienen a su juicio diferente realidad y pertenecen a estratos distintos
de la vida.
Las ideas son entidades psicobiológicas y ficticias.
Las creencias son vigencias sociohistóricas y ejecutivas.
Tienen además diferente rango funcional.
Las ideas son representaciones que imagina, intelige, discute,
refuta el yo pensante.
En cambio,
las creencias son las realidades con las que cuenta el yo viviente.
Uf, quedan cinco minutos.
Es cruel, ¿eh?
Estamos empezando y si no somos ordenados, bueno,
llegamos a la comida.
Bien, entonces la pregunta que yo me hago es
¿cuál de las dos nociones de creencia es más adecuada
para explicar la formación de las opiniones vigentes
como un proceso racional, la psicológica o la historicista?
Entonces, utilizando más que lógica formal o lógica
modal que no es adecuada, para la pragmática,
pues hay que usar más bien o bien concepciones,
tipologías de argumentos,
o bien, como utiliza la neodialéctica, Por ejemplo,
Van Emmer en Grotendors,
los actos de habla de Austin y Shirley,
es la vía para hacer algo con esto.
Entonces, voy a leer el último asunto y la conclusión con este término.
¿Se podría dotar de racionalidad al proceso de formación
de una opinión vigente entendida.
Conforme al concepto historicista de creencia colectiva
mediante modelos normativos?
La respuesta es no.
Supongamos que una opinión vigente para una creencia colectiva
que se nos impone como una evidencia.
Si la interpretamos conforme a la tipología de Balton,
la convertiríamos en un argumento del recurso a la opinión pública.
Este entimema podría formularse sin demasiadas precisiones
como todo el mundo cree que ha, luego ha.
Desde un punto de vista racional
es obvio que este argumento puede ser una falacia,
puesto que todo el mundo puede creer algo que es falso.
Como también lo es que, en el mejor de los casos,
es un argumento débil, tentativo, deudor,
de nueva evidencia.
En teoría de la argumentación se distingue
entre argumento deductivo, argumento inductivo
y, con un palabra, argumento abductivo de Peirce.
El argumento abductivo de Peirce es este argumento tentativo.
Bien, esto último se pone de manifiesto
si en lugar de utilizar esa fórmula imprecisa
utilizamos una más precisa de Balton en el grupo Scheme para ese argumento
y lo reformulamos como sigue.
Todos los miembros del grupo G creen que A es tentativamente aceptable
como una hipótesis.
Vemos entonces
que según los estándares de racionalidad neurodialéctica,
una creencia colectiva tendría que dejar de ser lo y convertirse
en una hipótesis plausible necesitada de nueva evidencia
para poder operar como un intimema en un discurso racional.
Pero si lo hace para dotarse de racionalidad,
entonces deja de ser una creencia.
En consecuencia, una creencia colectiva
no puede operar como un argumento de apelación
a la opinión pública en un discurso racional.
¿Podría operar conforme al modelo pragma-dialéctico?
Este modelo, creado por Van Emmer en Grotendo,
se basa en la teoría de actos de habla y distingue etapas,
propone reglas procedimentales, conductuales, etc.
Una creencia colectiva es una certeza pre-racional
que se impone de manera incuestionable.
Pero en el modelo normativo o pragma dialéctico
tendría que funcionar como un acto de habla asertivo,
con el que se declara inicialmente una opinión y que compromete
a presentar evidencia ulterior.
Un compromiso, un commitment,
cuyo incumplimiento supone refutación.
Si la deliberación racional estuviera sometida a la opinión pública
y aceptara como evidencias todas las creencias colectivas,
entonces la deliberación se desarrollaría
sin la argumentación que demuestra lo autorizado de estas creencias.
Supongamos que esas creencias son efectivamente colectivas
y que todos los interlocutores posibles las aceptan sin reclamar
evidencia ulterior,
entonces la deliberación dejaría de responder.
A las exigencias de racionalidad impuestas por ese modelo normativo
a los actos de habla asertivos.
Estaríamos ante una deliberación persuasiva que disuelve ese modelo
en un fondo de irracionalidad.
¿Se podría aportar racionalidad mediante modelos normativos
neodialécticos al proceso de formación de la opinión vigente
entendida conforme al concepto psicológico de creencia?
La respuesta es sí.
Pues esta creencia, como he indicado antes,
no es otra cosa que el acto de afirmar la realidad
de lo enunciado.
Y cabe poner en cuestión su verdad mediante una creencia contrapuesta,
lo cual la compromete a confirmar su posición de realidad
mediante nueva evidencia.
Es decir, puede operar como un intimema de apelación
a la opinión pública o como un acto asertivo,
un acto locucional asertivo en una discusión crítica.
En conclusión.
Ortega insistió en que la opinión pública es vigencia social,
pero dejó sin exponer cómo se forma a partir de las opiniones
particulares.
Con el Ortega que aspiraba a rehabilitar la retórica,
que hiciera posible una opinión pública responsable,
se puede y conviene exigir que sea racional
al menos la parte rectora de ese proceso,
lo cual requiere la aplicación de modelos normativos,
por ejemplo, neodialécticos, y adoptar.
Su noción psicológica de creencia interpretada como acto
de habla asertivo en detrimento de la noción historicista
de su última filosofía.
Esta noción está cargada de una irracionalidad irreductible
por procesos neodialécticos.
Llevaría a concebir la opinión pública
como la superficie móvil de una estructura
de creencias históricas, casi inmóviles,
que someten el pensamiento y la acción humana
a mecanismos infraintelectuales.
¿Me he dejado alguna cosa?
Si algo no ha quedado claro, luego lo comento.
Bueno, muchas gracias.