Buenos días a todos y a todas.
Continuamos con este segundo día de Congreso.
Vamos a comenzar la tercera mesa temática
titulada la Escuela de Madrid, contexto filosófico y sociopolítico.
Tenemos en primer lugar,
aunque intervendrá en segundo lugar, pero bueno,
voy a presentar primero a Antonio García Santas Mases,
que no necesita realmente ninguna presentación,
y menos en este contexto, y menos en esta casa,
pero bueno.
Antonio ha sido catedrático de filosofía
en el Departamento de Filosofía Moral y Política,
ahora ya felizmente jubilado,
y ha sido también político, un político activo,
fue diputado por el PSOE, por Madrid,
entre 1996 y el 2000.
Y jugó un papel importante también en el PSOE,
en la izquierda socialista, y bueno,
algunos de sus libros son de referencia obligada,
no solamente en la UNED,
sino en teoría política, en filosofía española,
como Leicismo, Agnosticismo y Fundamentalismo,
de 2007, y Ética, Política y Utopía.
Del 2001,
aunque yo diría que su mayor labor se llevó a cabo en la prensa,
es un articulista, un escritor en prensa importante y bueno,
entonces pues tenemos la suerte de contar con Antonio
y muchas gracias Antonio.
También ha dirigido muchas tesis, creo que más de 15,
si no he contado más, 14, justo 14, entre ellas justamente
la de Manuel Artíme, que ha sido también tutor
en el centro de la UNED, en Pontevedra,
y recientemente se ha incorporado al Departamento de Filosofía,
Moral y Política, hace creo que apenas unos meses,
así que le damos también la bienvenida
y nos alegra mucho que esté también con nosotros.
También tiene un número importante de artículos, es un poco más joven
y por tanto tiene menos artículos que Antonio,
pero tiene un buen número de artículos en revistas
especializadas sobre Aranguren, filosofía española.
Especialmente interesante para mí es el debate, el diálogo crítico
que mantiene con Francisco Vázquez y José Luis Moreno Pestaña
sobre la periodización, la lectura,
relectura que se hace de la filosofía española contemporánea.
Y algún libro importante también, por ejemplo, España
en busca de un relato de 2016.
Entonces, bueno, José Luis Villacañas no podrá asistir.
En principio esta mesa estaba pensada para tres ponentes,
pero no podrá asistir.
Así que, bueno, tenemos a Antonio, tenemos a Manuel.
Y en primer lugar intervendrá Manuel con una ponencia titulada Del
problema de España y su disolución.
Así que adelante, tienes la palabra.
Muchas gracias a todos los que estáis en la sala
y a los que nos están escuchando por streaming.
Y gracias a Noé especialmente por la invitación
y además por hacerlo junto a Antonio, que es alguien
al que además se ha dicho que ha sido mi profesor,
tutor de tesis.
Sabín, con el que vengo manteniendo además un diálogo continuado
después de esta tesis sobre algunos asuntos de interés
compartido.
Uno de estos asuntos es estos temas del problema de España.
La tesis se titulaba
La actualidad del problema de España,
o se subtitulaba La actualidad del problema de España.
Y hablando de esta dirección de Antonio,
recuerdo que cuando se la fui a proponer,
su primer gesto fue en Coruña, en un hotel, estaba examinando allí,
y su primer gesto fue de escepticismo.
Pero ¿qué quieres hablar?
¿De Américo Castro?
¿Esto ahora?
Duró poco el escepticismo,
pero su primer gesto fue, yo recuerdo,
de eso que se echó un poquito para atrás en el sillón,
como diciendo, ¿qué me vienes a decir?
Ya nos conocíamos, ya habíamos tratado algunos temas,
y yo, no, no, este es el asunto.
Y conseguí,
al final conseguí convencerlo, no me costó mucho,
porque conseguí mostrar que tocaba con nuestros temas.
No son temas de los que os sonará los que estuvisteis ayer tarde aquí,
porque son.
Exactamente los temas de los que ha hablado Jesús.
Jesús habló de la resistencia de una generación de historiadores
hacia el debate de la memoria, ¿recordáis?
Ayer, no sé si lo resisten.
Bueno, yo lo que vine a hacer, no voy a contar la tesis aquí,
eso lo hablaré indirectamente, hablaré de otra cosa,
pero así, indirectamente.
Yo lo que vine a hacer en aquel momento fue observar
o advertir que se estaba dando entre los historiadores
una cierta historia que les trae.
Se estaba dando una batalla de historiadores.
Y además aquella batalla tenía un signo generacional.
Había una generación a la que pertenecían los Fusi
o los Julián,
de los que ayer, insisto, ha hablado Jesús,
y había.
Una generación más joven que sí eran más sensibles
a la cuestión de la memoria y a la idea de una, sobre todo,
de una memoria reparativa.
Digamos que se enfrentaban dos memorias,
una de reconciliación y una memoria reparativa.
Me llamaba poderosamente la atención que se suele decir
uno de los argumentos que se ponía sobre la mesa por parte
de los historiadores, no sé si podemos decir orteguianamente,
de la generación declinante, o no sé si declinaron de todo,
pero desde luego no eran de la generación emergente,
y el argumento era el siguiente.
Era el argumento de que aquello de la memoria agitaba
o retomaba el problema de España.
Y a mí aquello me llamaba la atención.
En principio me llamaba la atención porque entonces no entendía muy bien
a qué se refería o cómo se articulaba ese argumento.
Pero luego fui viendo.
Y de eso traté de demostrar, y demostrar primero a Antonio
y luego por escrito, pues que allí se cifraba,
en ese debate, pues no solo un debate de contenidos,
no solo un debate histórico, sino un debate sobre, bueno,
sobre cuáles son los límites de la propia disciplina histórica.
Había un debate metodológico,
un debate, yo entendía que un debate filosófico de fondo,
desde luego filosófico histórico,
y no sé si incluso ontológico, pero desde luego había elementos,
había un trasfondo allí de discrepancia profunda
y que a mí me parecía.
Me parecía interesante de hurgar allí.
¿Por qué se decía esto de que el memorialismo lo que hacía
es agitar el viejo fantasma del problema de España?
¿Por qué se decía que recuperaba una mirada trágica,
que ese pasado ya había pasado,
que no estaba vivo?
¿Qué quería decir todo esto?
Bueno, Digo que no hablaré exactamente de esto,
o hablaré directamente, o hablaré de esto
para hablar de otra cosa, que es la que nos solicita Noé,
nos solicita en este Congreso, en esta mesa, perdón,
que hablemos de cierto contexto sociopolítico.
Y a mí me interesaba entonces hablar de la idea de la disolución.
Por eso titulé la ponencia
El problema de España y su disolución.
¿Qué quiere decir esta disolución?
¿En qué medida, voy a intentar plantear aquí,
esta disolución se parece o no,
que es no, mi respuesta es no, a la propuesta de solución orteguiana?
¿En qué medida esta idea de disolución?
Que se establece o que defienden
o que se defenderá desde ciertas disciplinas
y desde fuera de ellas, se corresponde con la idea de Ortega
de que el problema tiene solución.
¿Soluciona el problema con la entrada de España en Europa?
¿Se resuelve el problema?
¿Lo podemos dar por disuelto?
¿Es lo mismo la solución que propone Ortega
que la disolución que aquí se plantea?
Esto nos invita.
Hacer cierta genealogía disciplinar.
Los historiadores, hay que decirlo,
tienen mucha más vocación.
Por eso son más interesantes para mí como objeto de estudio
que los propios filósofos.
Tienen mucha más vocación de examinar su disciplina,
de debatir sobre los límites de su disciplina.
O al menos, y esto podría ser objeto de otro debate, de otra ponencia,
o al menos se sienten más interpelados hoy
que los filósofos por cuestiones ajenas,
en principio, que bordean los límites de su disciplina.
La cuestión es que esta idea de que la modernización
disuelve el problema de España está para ellos inserta
en el propio relato que realizan de su disciplina,
los historiadores.
La reconstrucción que hacen del tránsito
de la historiografía española hacia la modernidad
es precisamente este.
La filosofía transita hacia la modernidad,
transita hacia el presente,
deshaciéndose de esos viejos fantasmas, ¿no?
O sea, librándose de esa presunción,
que en último término es una presunción romántica,
la idea de que existe una fatalidad nacional
o una especie de destino que nos condena, ¿no?
, Esta idea, digo, que para ellos tiene resabios románticos,
resabios románticos que vienen de la literatura anglosajona,
resabios románticos que a ellos los hacen también
discutir con la vieja idea de la leyenda negra,
en qué medida esto ha sido construido desde fuera, ¿no?
Ellos entienden que todo esto ha sido exactamente
una pérdida de tiempo.
¿Cuánto hemos perdido el tiempo?
¿Qué te decía a ti el profesor Varela Ortega?
¿Cuánto hemos perdido el tiempo?
¿Cuánto hemos perdido el tiempo sobre estas cuestiones?
De manera que lo mejor que se puede hacer con un fantasma, la solución
para cuando uno tiene miedo de niño a los fantasmas,
¿cómo se soluciona esto?
Pues cuando dejas de creer en ellos.
En realidad, este problema para ellos no se resuelve,
sino que se disuelve.
Para los historiadores,
ellos han resuelto su problema simplemente mirando para otro lado,
aceptando en un planteamiento, digamos, estrictamente positivista,
en términos metodológicos, que el pasado no está presente,
que el pasado no juega ningún papel en el presente,
que no podemos hablar de destinos históricos
o de esencia o caracteres nacionales,
porque el pasado, insisto, no está en el presente.
El pasado está muerto.
El pasado está muerto, es objeto de archivo,
es objeto de un estudio de archivo,
y lo que tenemos que hacer es exactamente eso, lo que tienen
que hacer los servidores es exactamente esto, ir a los archivos,
estudiar y no dedicarse a agitar memorias y deudas,
etc. Ese es el argumento.
En el contexto de este debate se recuperó un texto,
se reeditó un texto de Juliá, Historia Social, ¿no?
¿Cómo es?
Historia de la Historia Social.
Y se reeditó con una entrevista al final que le hacía este historiador,
algo más joven que él,
significativamente más joven que él, no de los más jóvenes,
pero de los que sí que defendían esta postura de memoria,
que le hace una entrevista,
que se llama Sánchez León, y le saca estos temas
y le dice Santos Juliá de una manera taxativa
dice volveremos a ranque.
Que a mí me parece un resumen perfecto.
Volveremos a Ranke, lo veréis.
Todo esto es pasajero
y todo esto que estáis haciendo es pasajero.
Esto estáis agitando un fantasma de nuevo.
Volveremos a deshacernos de él y volveremos a Ranke.
Y el pasado será esto, objeto de algo ausente.
Objeto de algo ausente que nosotros tratamos de estudiar.
Espero que se ha entendido esto.
Así que paso a tocar el tema de los filósofos, fugazmente,
porque, claro, también cuando empecé a hacer la tesis
me llamó mucho la atención un texto de alguien que tenía cierto precio,
un filósofo.
Gallego también como yo, que se llama Arturo Leite
y que se titulaba algo así como que España invertebrada
no es un problema se preguntaba, interrogantes,
para contestar en negativo, que España invertebrada no era
un problema filosófico.
No es un problema filosófico este texto,
no es una postura tan extemporánea.
Lo que viene a decir allí Arturo Leite
es que este no es un problema filosófico,
sino que es un problema de Ortega, en realidad viene a decir.
Esto exactamente dice,
ante la inocuidad de su labor periodística y ensayística,
En vez de realizar autocrítica,
prefirió darle a las opiniones particulares
vestido de reflexión filosófica.
O sea, esto es opinión.
Los problemas de España son objeto de opinión.
Es objeto de opinión, todo lo más, de un ensayo,
de un artículo de periódico, de un ensayo,
si quieres una cosa más prolongada, elaborada,
pero es opinión elaborada, pero no es filosofía.
Para Leite,
como para mucha gente, el objeto de la filosofía es intemporal,
estrictamente intemporal.
O sea, las cuestiones particulares.
Las cuestiones históricas concretas,
como puedan ser los problemas que atraviesa
una comunidad para su modernización o para su liberalización
o para su democratización, etc., no son objeto filosófico.
Esta es la tesis de Leite.
Y digo que no es tan extemporánea porque.
Hace exactamente un año, ahora unas semanas,
dentro de un par de semanas, estuvimos aquí,
lo recordaréis, Noé y Antonio, estamos en el homenaje de Antonio,
y por la tarde, en esta mesa, hubo un debate,
un debate sobre qué significaba, cuál era la aportación,
si podíamos hablar de filosofía española,
o cuál era la aportación de la filosofía española,
si la filosofía española es una filosofía.
Que tematiza la cuestión española o la cuestión española
no es objeto de filosofía y, por tanto, filosofía es
la que se hace en España.
Digo esto porque hay gente que defiende con argumentos sólidos
y argumenta que la aportación de la filosofía española
es estrictamente la que se puede medir en términos de índices
de impacto, ¿no?
, por parte de quienes tienen un DNI.
Tú participaste en el debate, ¿verdad?
Tienen un DNI,
quien tenga un DNI español y participe,
consiga ciertos índices,
esa es la aportación de la filosofía española.
Bueno, en todo caso quería subrayar esto de entrada,
de esta primera conclusión, que tanto para historiadores
como para filósofos, historiadores han tematizado mucho más que esto,
que los filósofos, ¿no?
El problema de España no es un tema objeto de su disciplina.
Es un problema que podemos dar por disuelto en el momento
en que nosotros nos hemos homologado
o que su disciplina se ha homologado a ciertos métodos.
Como los expredadores lo han debatido mucho más esto,
pues siguen siendo objeto de mi interés preferente.
En ocasiones me puedo dedicar a Bonero Pestaña
y a Francisco Vázquez
porque también piensan en estas cosas,
pero por el momento los expredadores siguen
siendo ellos los que discuten esto.
Y ellos lo plantean así,
te dicen, nosotros hemos dejado de estos fantasmas de helado.
Gracias al profesor Raymond Carr.
Una cosa que Jesús no mencionó ayer y que podría mencionarse,
aunque son, a mi juicio,
más discrepantes luego de lo que plantea,
es lo que plantea Jesús, digo, las tesis de Carr,
de Fusi y de Juliá,
sí que hay un elemento en común entre los dos.
Y es que ambos son discípulos de Raymond Carr, ¿no?
Con más intensidad, ¿no?
Y otro, pues, más fugazmente, un par de años, creo, ¿no?
El tránsito de Juliá por Oxford, ¿no?
Pero ambos, digo, son discípulos de K. Y plantean, fijados esto,
que también es interesante.
O sea, dicen.
Nosotros, por la literatura romántica anglosajona,
hemos adoptado un complejo,
hemos empezado a pensar en fatalidades y en atrasos, etc.
Y por la historiografía, por el método positivista
anglosajón, pues nos hemos abandonado.
En realidad, si lo piensas,
no hay ninguna aportación propia del pensamiento español,
sino que el error es importado y la salida del error también
es un asunto de importación.
Pero reconocen algunos.
Reconocen en ese proceso algunos precursores
en la historia española.
Siempre se cita a Vicenç Vives, a Carovar Oja,
a Malabal, etc. En todo caso, a quien se le otorga por parte
de Juliá, yo creo que con enorme finura,
una mejor elaboración de este proceso disolutivo
es a Francisco Ayala.
Ayer el profesor Javier San Martín planteaba la posibilidad de discutir
si Ayala pertenecía o no a la Escuela de Madrid.
Bueno, Yo, en esto que queda,
voy a tratar de argumentar por qué no.
No digo un no rotundo, pero qué motivos habría
para no incluirlo en la Escuela de Madrid.
O qué elementos yo encuentro aquí de antioartiguiano
en esta posición de Ayala.
O qué diferencia hay, a mi juicio,
entre la idea de la disolución del problema de España de Ayala
y la solución del problema de España
que plantea el más joven Ortega.
Esta, digo, es mi propósito en lo que queda.
Bueno, Ayala plantea esta idea de la disolución
en un contexto determinado.
Estamos hablando de los años 50, estamos hablando del momento
en que Europa empieza a encontrar la solución.
Empezamos con España como problema,
luego Europa se vuelve problema,
luego Europa encuentra la solución y nos encontramos,
o vuelve, vuelve, vuelve en filosofía,
vuelve el debate de la EIN contra Calvo Serer,
vuelve la cuestión de si España con la guerra civil
ha encontrado la solución o no.
No voy a hablar de esto, se lo dejo a.
Antonio, en qué medida hay orteguismo en uno y otro.
Pero en este contexto sí que Ayala discute.
Discute en el debate del exilio con Américo Castro
y con Sánchez Alborno, que están discutiendo
cuál es este problema de España.
Y Ayala lo que les plantea básicamente es que no hay.
Tal problema, ¿no?
No hay tal problema.
En realidad, español no tiene, dice Ayala,
ningún problema de esta naturaleza, ¿no?
Y lo leo, si me permiten, solo un fragmento.
Dice, ¿a qué seguir machacando en hierro frío?
Dice, ¿a qué?
O sea, ¿para qué?
O sea, no tiene ninguna utilidad discutir sobre estas cosas,
defiende Ayala, ¿no?
¿A qué seguir realizándose las mismas preguntas sin respuesta?
Cuando lo urgente es que los españoles comiencen a verse
no como víctimas de su pasado, insisto, víctimas de su pasado,
atrapados por el pasado,
sino como dueños legítimos de su futuro y su presente.
Invita a una mirada prospectiva.
Basta, dice, para ello, ¿qué tenemos que hacer?
Basta que asumamos los valores, las demandas y el lenguaje político
de la razón triunfante en Europa, la del liberalismo, el humanismo,
y la ciencia social.
Bueno, esto lo dice Ayala en el contexto,
sabéis, del congreso por la libertad de la cultura,
de esa reunión de historiadores anticomunistas.
Bueno, ¿qué tiene que hacer España entonces?
¿Qué tiene que hacer para resolver ese problema?
Pues simplemente dejar de mirar para el pasado,
es el planteamiento de Ayala, y adherirse,
instalarse en lo que él llama.
Textualmente, razón del mundo.
Es la razón del mundo, dice.
La razón del mundo.
Esto es Hegel, diría el espíritu absoluto a caballo de Napoleón.
Esa es la razón del mundo.
Lo que tenemos es que sumarnos a esto.
Lo que debemos es homologarnos a la razón del mundo
y abandonar estas obsesiones extrañas.
¿No?
Este es el contexto, digo, del planteamiento de Yala.
Y digo que este es el contexto porque en las últimas décadas,
y con lo que ha significado,
y esto no se puede obviar, toda una construcción
sobre lo que significa el relato a reconciliación, etc.,
y aquí no voy a entrar,
pero en las últimas décadas este entusiasmo disolutivo,
este entusiasmo por la idea de disolución ha ido encrechando.
Ha ido encrechendo, yo quiero llamar la atención sobre eso.
Sobre la idea de que lo que debemos es refortalecer,
restablecer nuestra autoestima nacional, ¿no?
Se ha ido denostando el noventa y ochismo.
Se ha ido denostando en las últimas décadas
a los intelectuales del noventa y ocho,
hasta considerarlos pseudo intelectuales,
pseudo intelectuales sexualmente.
Si queréis una frase de María Marco, que es otro historiador,
envuelto en este entusiasmo de última década
y de restablecer autoestimas, una traición a la causa
de la libertad.
En los textos de los 98, lo que es una traición.
Los intelectuales traicionan la causa de la libertad.
Digo que esto no es una cosa aislada.
En el mundo de los historiadores, en lo que se ha ido defendiendo,
sobre todo por parte de historiadores económicos,
es una mirada más optimista de lo que significa la restauración
y de lo que significa ese proceso de modernización española,
para deshacerse de ese viejo fantasma.
¿Cuál es el riesgo de este entusiasmo disolutivo?
¿Qué distancia veo yo entre este planteamiento
de la disolución y el planteamiento de solución
que plantea Ortega?
Claro, Ortega lo plantea en un contexto sociopolítico
completamente diferente.
Ya no es, ya no digamos el final de la Segunda Guerra Mundial,
ni tampoco,
ni desde luego mucho menos el proceso de transición
o de reconciliación, etc. Sino que.
Lo plantea en un momento
en el que la restauración atraviesa unos problemas enormes,
una convulsión social muy potente,
unos problemas de asesinatos anarquistas, de pistolerismo,
de militarización de la vida pública,
está la cuestión territorial, está la política caciquil,
Y sobre todo para ellos, para la generación del XIV,
está lo que Tuñón de Lara llama la mochila decimonónica,
que a mí me parece una cosa sobre la que no reparamos
a veces suficiente.
La mochila decimonónica.
¿A qué se refiere?
A ese continuado fracaso,
ese continuado naufragio del proceso de revolución liberal.
Esa frustración constante y repetitiva de la.
Digo, de la Revolución Liberal, ¿no?
Con el liberalismo en España.
¿Cuál es el planteamiento, a mi juicio,
que hace Ortega al respecto de este contexto?
Bueno, este contexto,
lo urgente para Ortega no es mirar para otro lado.
Lo urgente para Ortega es salvar este contexto,
salvar la circunstancia.
Su solución, la solución de Ortega,
no es negar el problema, ¿no?
Hacéis esto de que si niegas el problema, te retorna diez veces,
cada español que mire para otro lado, ¿no?
Que tenga esa expectativa de disolución,
lo que se va a encontrar con el problema
diez veces al día, ¿no?
¿Y por qué dice esto?
Dice esto porque precisamente él entiende
que uno de los principales problemas de la restauración
está en esa autocomplacencia, ¿no?
Es decir, en dar los problemas por superados.
Dice, lo que sobra aquí,
lo que sobra en este inicio del siglo XX, es la comedia.
O sea, es la visión o la perspectiva autocomplaciente y conservadora.
Desde este punto de vista, para Ortega,
para Ortega de las Meditaciones.
El punto de partida
para resolver el problema de España no es mirar para otro lado,
sino la tragedia.
O sea, es la mirada trágica, dice.
1998 es un acontecimiento decisivo en nuestra historia
por cuanto nos ha permitido visualizar a España
como problema.
Existo que si miras para otro lado,
no se lo hubiera planteado, te lo encuentras, dice,
diez veces a ti, ¿no?
Claro, ¿cuál es el peligro?
Esta es la aportación, digamos,
de los intelectuales del D-28 para Ortega.
Pero ¿cuál es el peligro de estos intelectuales?
Bueno, pues el peligro es que esa tragedia
se convierta en sátira.
O sea, el peligro de que el pesimismo,
efectivamente, esto no se resuelva en ninguna otra afirmación.
Eso está muy presente en el teatro, en el teatro de la época.
En el teatro de la época abunda la comedia, Es una comedia satírica,
es una comedia en la que se tratan esas miserias
de las que se muestran en la restauración,
esos problemas, esos conflictos sociales
en los que se ridiculiza la oligarquía incluso, ¿sabes?
Pero en todo caso es un tipo de sátira que no es movilizadora.
Más bien desmovilizadora.
Una comedia sin una nueva afirmación.
Y esto Ortega dice exactamente,
la palabra que utiliza, me parece preciosa,
dice que es una impiedad.
Es una impiedad.
La negación aislada es una impiedad.
El hombre honrado, cuando niega, contrae la obligación,
la obligación moral, entiendo, de edificar una nueva afirmación.
Así es.
El liberalismo, esa mochila liberal,
lo que ha intentado precisamente es este, reiteradamente,
es este gesto moral.
El gesto moral de reconstruir el espacio público
sobre permisas de discusión abiertas.
Eso es lo que hace el liberalismo, digo.
¿Cuál ha sido el problema?
¿Por qué la mochila?
¿Por qué no se ha resuelto esto?
El problema es que ha habido un exceso de épica.
Un exceso de épica.
Es decir, que este liberalismo se ha formulado constantemente,
repetidamente, en términos de pronunciamientos,
de pronunciamientos militares.
No ha habido en los españoles,
durante los primeros 50 años del siglo XIX.
Complejidad, reflexión, plenitud de intelecto.
Pero ha habido coraje y esfuerzo.
Ha habido esta afirmación moral, pero se ha formulado,
se ha expresado en términos épicos.
Y esto es lo que suscita su reiterado naufragio,
su reiterado fracaso.
¿Cuál es la llamada a la que se siente interpelada
la regeneración del XIV?
Pues precisamente a reflexionar, a aprender de dichos fracasos.
El resultado de toda esta conflictividad
y de tanta épica naufragada.
El resultado político es una completa atomización
de las opciones liberales.
Ni siquiera el republicanismo está mínimamente unido
después de la derrota frente a las tropas alfonsinas.
Están los gradualistas, posibilistas, están los demócratas,
están los federalistas.
No hay ninguna unión.
De hecho, lo que empieza a emerger son otras movilizaciones atómicas
también, atomizadas, perdón, también externas al pensamiento
liberal y externas al pensamiento republicano,
que tienen que ver con el anarquismo, etc.
El anticlericalismo se convierte, por tanto, en el único catalizador,
el único discurso, puramente negativo también,
de otosíntoma de este nihilismo epocal,
el único catalizador, digo, del anticlericalismo de esta desunión,
de este proyecto invertebrado completamente.
¿Cuál es la solución que plantea Ortega al liberalismo?
Pues es una reflexión circunstancial,
o sea, una reflexión.
Sobre las circunstancias históricas y políticas que nos lleve a advertir
cuáles han sido las carencias de este programa.
Una solución que los europeos han encontrado hasta ahora.
Hay una cierta integración por parte de los programas liberales europeos
de discursos y de reclamaciones de carácter obrero.
Estamos hablando desde la regulación de contratos,
el seguro de accidentes, las bajas enfermedades,
etc. Por tanto, existen motivos para Ortega
para defender un atraso español.
Un atraso español respecto a Europa.
Existen motivos, o sea,
no es una cosa.
Existen motivos epocales, ¿no?
Existen motivos en el momento, ¿cierto?
No es una vocación literaria romántica extemporánea
la que están planteando los neometriotistas, ¿no?
Lo que sucede es que debe explicarse este atraso.
Este atraso para Ortega es un atraso educativo,
es un atraso formativo.
Y en esto las élites tienen especial importancia
y es a ellas a las que interpela.
Interpela a estas élites
para que ejerzan esta tarea reflexiva sobre la tradición liberal
y que incorpore.
A las clases obreras y a las clases descontentes.
¿Cuáles son los límites de esta llamada orteguiana?
¿Con qué límites se encuentra?
Pues que esta generación del XIV lo que encuentra es el respaldo,
en todo caso, de élites.
Funcionariales, educativas, de intelectuales,
pero no encuentra un respaldo ni de la burguesía industrial,
que estaba otra cosa,
y desde luego no de la oligarquía del régimen, que estaba,
ni mucho menos eclesiástica, que estaba también a otra cosa.
¿Por qué entonces, si concluyo esto.
¿Por qué entonces esta reflexión de Ortega,
esta reflexión sobre la circunstancia,
tiene un valor filosófico en el momento?
Porque lo que nos proporciona es una alternativa precisamente
para salir de la dicotomía entre esencialismo y positivismo,
es decir.
Lo que nos proporciona la invitación a reflexionar sobre lo concreto,
sobre lo concreto histórico, sobre la particularidad,
hacer del problema de España un tema filosófico,
lo que nos proporciona
es la posibilidad de discriminar entre latencias,
de discriminar entre generaciones, entre generaciones inclinantes
y emergentes, de discriminar entre ideas vivas
e ideas muertas, O, como advertía ayer el profesor
San Martín también, de discriminar la realidad efectiva
de la realidad posible.
Y esto, digo, es lo que precisamente la mirada romántica o positivista
no es capaz de hacer.
Una, porque está sumida en la tragedia
o en el tragicismo o en la épica,
y otra porque está sumida en el entusiasmo de la comedia
o de la autocomplacencia.
En todo caso, digo, para Ortega las leyes morales del futuro,
que dice, no proceden de ninguna abstracción,
sino que proceden de este ejercicio de reflexión práctico,
de reflexionar sobre la España concreta,
lo que ha podido ser y no fue,
lo que ha sido, etcétera.
Dice, entre las cenizas bien cribadas,
vamos a encontrar esa gema iridescente, ¿no?
En todo caso, como cierre y conclusión,
existen, en efecto, épocas para la complacencia, ¿no?
Épocas para una filosofía de transmisión,
épocas para una filosofía de homologación,
y existen épocas para un pensamiento disruptivo,
épocas para alimentar el pesimismo,
un pesimismo que no se quede en esto,
pero para alimentar la tragedia.
Esto yo entiendo que es la época que vive el Ortega joven,
el declinar de la restauración.
Es el principio del siglo XX.
Y me atrevo a plantear aquí que.
Que es el principio, a lo mejor es el problema,
es el principio del siglo XXI.
No sé si estos problemas han dejado de pasar y nosotros, en efecto,
podemos dedicar a homologarnos, ¿no?
A rellenar nuestros currículos con credenciales que nos ofrezcan
reconocimiento en las revistas académicas y los índices de impacto.
O podemos sentirnos interpelados, ¿no?
Yo, en todo caso,
no abandonaría o no despreciaría esta invitación orteguiana
a pensar las circunstancias, esta invitación orteguiana
a hacer filosofía del problema concreto,
del problema histórico concreto,
porque puede ser un efecto que nos vamos a encontrar
con la.
Con el problema España, otra vez, 10 veces al día.
Gracias.