Continuamos hoy hablando en nuestra revista de filosofía
de la nueva colección de libros de varios autores que formaron parte
de la llamada Escuela de Madrid y que por diversos motivos
no son fáciles de encontrar en la actualidad.
Es una iniciativa de la Cátedra Internacional José Ortega
y Gasset de la UNED
y la Fundación Psicómoro.
Nos acompañan hoy de nuevo
el director de la colección, José Lasaga Medina,
que es profesor colaborador en la Facultad de Filosofía de la UNED,
Noé Expósito Romero, profesor de Filosofía en la UNED,
y Antonio García Santes Mases,
profesor colaborador honorífico de Filosofía
también en la UNED.
Hoy tenemos con nosotros también a Anu Espósito,
a Pepe Lasaga, para seguir hablando de esta colección
sobre la Escuela de Madrid en la editorial Zinca.
Y bueno,
el otro día habíamos quedado un poco en la personalidad interesante
de Antonio Rodríguez Huescar.
Un objetivo interesante de esta colección
que dirige Pepe Lasaga
es recuperar autores muy relevantes en un momento determinado,
pero más olvidados, como Garagorri, como Rodríguez Huescar, como Granel,
incluso va a salir una cosa sobre Rosa Chacel y Ortega,
porque Hombre María sí ha sido más publicado de todos ellos,
y en el exilio en México, pues Gauss ha sido muy publicado,
pero sí es interesante que se recupere.
Y decíamos que hay esa perspectiva, esa especie de viejo debate,
que el otro día Pepe Lasaga recordaba muy bien,
de esa idea de en qué medida esta especie de obsesión que había,
una especie de obsesión.
De que si Ortega tenía sistema,
si Ortega no tenía sistema, si Ortega era filósofo,
si Ortega era ensayista.
Que el propio Ortega,
de alguna forma, él se nota cuando escribe,
por ejemplo, aquel prólogo para alemanes,
vuelve a decir, bueno, ustedes se asombrarán en relación
a lo que son profesores en las universidades,
pero yo tengo que estar implicado porque en España
es en la plaza pública.
Cuando dice, no he querido, no he querido.
Que España Invertebrada se publicara fuera de España,
porque esto es un asunto que afecta mucho más a nuestro país.
Hay todo un drama ahí, ¿no?
Pero no cabe duda que sí ha habido, yo ya no me atrevo a decir,
porque las palabras ya están tan cargadas
de controversia, intelectuales por lo menos diremos,
porque ya claro, si ya decimos que filósofo
tiene que ser algo de intelectual.
Hombre, ha habido intelectuales
que realmente sí han estado muy vinculados a los medios,
a un amor no lo estuvo, Aranguren lo estuvo, por ejemplo,
Marabal no, Díaz de Corral no, pero más como historiadores,
Sabater lo ha estado, por ejemplo, Trias mucho menos,
o sea, depende también del tipo de perfil.
Pero a mí sí que me parecía interesante que en este debate
que yo no conocía y que conocí gracias a Pepe Lasaga,
como tantas cosas también conocí, las intervenciones
cuando muere Ortega en la central, los discursos que se hacen,
Pues hay un debate ya en el año 85 y a mí me sorprendía
mucho que en ese debate Aranguren insiste poco menos.
Bueno, por fin, frente a aquellos denostadores,
aquellos defensores incondicionales, aparece algo nuevo
y cita lo de Lorza.
Y cita lo de Cerezo.
Es verdad que el Roza
después ha vuelto a escribir muy poco sobre Ortega,
pero Cerezo ya ha escrito bastante.
Entonces, yo, ingenuo mío, había pensado
que cuando salió lo de Cerezo,
ese punto de inflexión que veía Aranguren,
de alguna forma había sido un punto de inflexión también.
En el mundo académico español
y en el mundo de los estudiosos de Ortega.
Y esto es lo que me gustaría que nos aclarara un poco
Pepe Lasaga,
porque yo sí pensaba eso, yo sí pensaba que de alguna forma,
incluso cuando hicimos aquel debate hace años
sobre el libro de Paco Vázquez, yo decía, hombre,
¿pero por qué no pones también un grupo,
lo que él va llamando esferas aquellas,
la esfera Aranguren, la esfera no sé qué tal, pues sobre.
Cerezo y los discípulos que tiene vinculados al debate sobre Ortega.
Pero sin embargo me sorprende que tú no lo ves así.
Tú crees que no se produjo.
Lo de herederos y pretendientes
vamos a dejarlo para más tarde en todo caso.
Hay que tener en cuenta que el libro de Pedro Cerezo
sale en el 84.
La fecha es muy relevante porque en el 83 había sido el aniversario,
el centenario del nacimiento de Ortega.
Para resumir mucho, ese centenario es el centenario de los viejos,
es decir, que homenajean a Ortega,
la Fundación Ortega que ya existía, y Soledad Ortega,
que era prácticamente la directora.
Organiza ella directamente ese congreso, que luego se publica
en un monográfico en Revista de Occidente Cuarta Época,
que ella había conseguido.
Junto con ayuda de su hijo Pepe Varela,
había conseguido recuperar y poner en el mercado.
Digo que ese centenario del 83,
los filósofos que tienen menos de 70 años
o de 60 años prácticamente no intervienen.
Los únicos que escriben en los suplementos que yo recuerdo
de memoria son Trías y Emilio Lledó.
Y un poco, vamos a perdonarle un poco la vida al Ortega filósofo,
siempre subrayo eso.
Evidentemente nadie cuestionaba la enorme envergadura
de las tareas culturales
y de las misiones culturales de Ortega.
Eso estaba fuera de discusión.
Pero era divertido que, por ejemplo, viniera un señor que se llama
Gadamer, el discípulo de Ortega, a hacer unos elogios desmedidos.
Del filósofo Ortega y Gasset.
Podríamos poner ese ejemplo
y podríamos poner muchos ejemplos de gente muy relevante,
poco conocidos aquí, que venían de México,
de Venezuela, de Argentina, de Chile,
es decir, de toda Hispanoamérica,
y la generación de los hispanistas norteamericanos,
que entonces también se tomaban muy en serio a Ortega y trabajaban muy
bien sobre él, como Thomas Mermal, António Regalado, Turán, etcétera.
En ese contexto, los libros de Cerezo y el libro de Lorza
vuelven al viejo tema de, bueno, Ortega sí, pero no es filósofo.
¿Qué hace Cerezo en su libro?
Confrontar sistemáticamente a Ortega con Heidegger y con Husserl,
sobre todo, para concluir.
Que Ortega había dependido mucho de ellos, lo cual era cierto,
también había dependido mucho de Unamuno,
al cual también Cerezo le dedicó un capítulo,
pero la hermenéutica que Cerezo empleó fue,
vamos a resumirlo así, una especie de hermenéutica externa,
es decir, no leyó a Ortega desde dentro,
vamos a hacer la broma, sino que lo leyó desde Husserl,
desde Unamuno, desde Heidegger,
y así sucesivamente.
Entonces le salió un Ortega un poco disminuido
desde el punto de vista del poder que la propia filosofía de Ortega
tiene para categorizar el problema de la vida,
el problema de la vocación, el análisis de las circunstancias,
es decir, para categorizar su propia estructura metafísica.
Afortunadamente, cuando diez años después
Cerezo sacó otro libro, La razón práctica,
Ahí Cerezo corrige muchas de las tesis que él defiende en eso.
¿Por cuál es la diferencia?
Que ya ha leído Ortega desde dentro.
Entonces, en esa lectura desde dentro, Ortega
tiene el poder de, digamos, desplegar sus propias virtudes filosóficas,
que valdrán lo que valgan.
Yo no estoy diciendo que sea un genio de la filosofía,
no estoy diciendo eso.
Estoy diciendo que la filosofía de Ortega.
Para España sí es el único genio.
Genio así, digamos.
Para España, por decir la metáfora esa de Ferratérmora,
Para la filosofía española, le guste o no a los filósofos españoles,
es una cordillera que está al fondo del paisaje y que no puedes ignorar.
Te he interrumpido porque recuerdo una anécdota.
La Fundación Ortega con Santos Juliá.
Entonces estábamos comiendo.
Santos Juliá era hombre de filias y fobias.
Sí, sí.
Filias y fobias.
Yo me llevaba muy bien con él.
Entre las fobias tenía Aranguren, tenía una fobia
y también tenía una fobia.
Tú también la tenías, una fobia con Ignacio Sotelo.
Entonces yo se me ocurrió decir, hombre, no, él es más filósofo
que político, le dije yo, pero bueno.
Y dice él de pronto, bueno, no es Kant, me dice.
Y claro, yo estando delante de él y de Neto digo, hombre,
Kant ni siquiera el que da nombre a esta fundación llegó a ser lo.
Si nos ponemos en eso claro no es canto claro ni Sotelo
ni nadie entonces puestos ahí en esa perspectiva
es en la que efectivamente claro depende como se quiera situar
pero sí que es cierto hemos hablado antes lo hemos hablado muchas veces
¿no?
un hombre que conoce con tanta intensidad
y que yo me atrevo a decir que vive con tanta empatía a un amuno
como Cerezo difícilmente entiende a Ortega
yo creo que ahí hay un problema fuerte.
Porque Ortega, claro, es muy bonito
aquello que le dijo a Marías cuando le va el libro de Unamuno,
no, mire, para usted Unamuno es un tema,
para mí es mi vida.
O sea, como dice usted, no juguemos con esto.
Y ahí es donde efectivamente, claro, son unas diferencias ahí
de perspectiva que se ven muy bien en el artículo precioso de Ortega
a la muerte de Unamuno.
Es que Pedro Cerezo tiene una concepción de la filosofía
con una apertura, vamos a decirlo así,
a la espiritualidad o a la trascendencia,
que le hace entender mucho mejor a Unamuno y a Zambrano.
Sí, sí.
Al que acaba de ecar un libro, etcétera, etcétera.
En cambio, esa vitalidad contingente,
vamos a decirlo así, de Ortega, esa visión que tiene Ortega
de que esto es lo que hay, este mundo y nos morimos.
Eso yo creo que hay muchos filósofos españoles todavía hoy
que les pone muy nerviosos.
Bueno, es que de alguna manera esa especie de planteamiento
es el que le acerca también a él a Heidegger
por lo del nihilismo y por lo de tal, claro, le acerca más.
Y bueno, y Aranguren en eso era muy heideggeriano.
O sea, él tenía una perspectiva
y claro, esa perspectiva de Ortega es distinta.
Ahora, si tú te sitúas en la otra forma
pues evidentemente es más atractivo Ortega
no sólo porque haya este tipo de artículo eso tiene que ver un poco
con este libro que yo no conocía para nada de las cartas cartas
a una mujer de Manuel Granel nada menos que del año 46.
Porque realmente es interesantísimo para este punto,
a este punto del lugar que ocupan las creencias,
del lugar que ocupa el origen de la filosofía.
Pero antes de hablar de eso,
que vamos a dedicarle tiempo, querido Noé,
dinos algo de quién era Granel,
porque algo citas en el libro,
pero para animar a la gente al propio prólogo que tú pones.
Estupendo.
Bueno, sí, ahora enseguida comento algo,
pero un par de cositas sobre lo que habéis comentado
porque sí que es muy interesante.
Ortega era un genio o sencillamente tenía talento,
como sabemos que hace alguno esa distinción,
diciendo que en Ortega no hay ninguna idea propia.
Que no se pudiera rastrear previamente en la historia
de la filosofía.
Que, por tanto, Ortega tiene talento en tanto que reúne ideas previas,
pero que no es un genio en ese sentido.
Yo creo que esto es muy cuestionable,
efectivamente.
Y luego, claro, también el tema de Granel
y su lugar en la propia Escuela de Madrid,
Relacionándolo también con Aranguren,
como dice Pepe, yo estoy de acuerdo
que Aranguren es una figura quizás ambigua,
porque si lo catalogamos de orteguiano o no,
pero más allá quizás del papel social,
podemos decir, que ha tenido,
sí que es verdad que Aranguren publicó en el año 58
un libro muy importante,
el primer libro sobre la ética de Ortega.
Claro, él da allí una interpretación que yo creo
que luego ha sido paradigmática en los estudios orteguianos,
esto a Pepe no le hace mucha gracia,
no está muy de acuerdo, pero yo creo que sí,
que esa aproximación a la ética de Ortega
desde la estructura de la vida humana,
desde la metafísica de la vida humana,
desde la segunda navegación, sosteniendo también que los valores,
que la estimativa,
que la axiología no juegan ningún papel
en la ética de Ortega,
solamente en algún texto por influjo de Scheler,
Yo creo que esa lectura de la ética de Ortega
se ha mantenido hasta prácticamente, en fin,
hasta que se han publicado las notas sobreestimativas
en estudios orteguianos
y estamos teniendo también otra visión diferente
de lo que es la fenomenología, toda la dimensión ética.
Entonces hay como un cambio ahí de paradigma que yo creo que sí
que Aranguren sí que tuvo mucha influencia
en los estudios orteguianos por obras como esta, por ejemplo,
por la ética de Ortega, ¿no?
En ese sentido,
Granel supone un cambio de paradigma ya dentro de la Escuela de Madrid,
porque para él sí que es muy importante
toda la dimensión afectiva, toda la axiología,
toda la filosofía de los valores.
Granel, como figura, es obetense.
Él estudió también, como ya hemos comentado,
en la Facultad Central, aquí en Madrid.
Conoció a Ortega, a Subiri y a Morente.
Fue uno de los pocos que se licenció en la promoción del Plan Morente.
Hizo su vida aquí como pudo, se tuvo que exiliar también, salió elocuente
en una entrevista que yo recojo en la presentación.
Se tuvo que exiliar,
salir por París, regresó, su padre estaba en un campo de concentración,
una situación dramática, la suya, la de su familia.
Y, finalmente, se exilió en Caracas.
Se exilió en Caracas, recibió una oferta
después de publicar su primer libro, el primero fue este,
las cartas filosóficas a una mujer,
pero el segundo, digamos, gran libro sería la lógica, lógica moderna,
que fue un encargo del propio Ortega.
Y con ese libro recibió la oferta para trasladarse a Caracas,
a la Universidad Central,
y allí desarrolló toda su carrera académica.
Y tuvo un papel muy importante,
él fundó la Sociedad Venezolana de Fenomenología
, fue director también allí del departamento,
en la Universidad Central.
Y trabó una amistad también importante
con Ernesto Mainz Vallenilla,
que es también una figura muy interesante,
que estudió en Friburgo con Heidegger,
y él escribió un libro que yo creo que fue también muy importante
para Granel, que era una fenomenología del conocimiento.
Entonces, claro, Granel tenía otra imagen,
otra visión de lo que era la fenomenología,
diferente seguramente a la que había aquí, digamos,
en otros autores como el propio Huescar,
el propio Marías.
Entonces, desde dentro ya el propio Granel como decía Pepe,
desde dentro de la Escuela de Madrid,
pero en él retrospectivamente llega a decir que la filosofía,
así dice, la filosofía que resumía en la facultad
de la filosofía madrileña es la fenomenología,
es decir, Husserl, Heidegger, Scheler,
la filosofía de los valores, la estimativa,
todo eso era central en la Escuela de Madrid.
Claro, eso rompe de alguna manera con lo que está diciendo Aranguren.
Todo eso, de alguna manera, está en este primer libro de Granel,
que se puede dividir en tres partes,
aunque Granel no lo hace así expresamente,
pero yo creo que sí que se puede leer así.
Hay como una primera introducción a la filosofía,
donde hay problemas clásicos, filosofía y religión,
filosofía y ciencia, formas de pensar,
una introducción a la filosofía.
Luego hay una segunda parte que está precisamente dedicada
al método fenomenológico,
como el método de la filosofía, al método de la intuición,
distinguiendo diferentes ontologías regionales, en fin,
una introducción a la fenomenología como método, como método eidético,
podemos decir.
Y, curiosamente, eso desemboca en una tercera parte, que es
una también muy buena introducción a la filosofía de Ortega,
al método de la razón vital.
Y lo interesante también es que Paragranel
nos presenta ese recorrido, digamos de corrido,
como una forma natural de empezar con problemas filosóficos,
pasamos por el método fenomenológico,
y desembocamos con toda naturalidad en la filosofía de Ortega.
Entonces, claro, a quienes nos hemos interesado
por esta lectura fenomenológica de Ortega,
con el profesor Javier San Martín y otros muchos, pues bueno,
esta obra sí que supone para nosotros una referencia importante.
Bueno, es que hay un punto que me interesa
mucho leyéndolo en las cartas.
Cuando dices lo de Aranguren,
para ver el contraste, ¿cómo se definiría Aranguren?
Pues yo creo que él lo hizo.
Es decir, yo el trato que tuve con él durante años,
por lo menos una vez al año que nos veíamos
en aquellos foros que organizaba Cafarena con fisicularidad,
era cristiano heterodoso.
Pero, curiosamente, en la evolución de aquel foro
hay un punto interesante conectando con esto que dices de Granel.
Vamos a ver.
Hay un momento que de lo que tenía que haber
sido a principios de los 60, principios de los 70,
la idea cristiana muy marxismo frente al hombre nuevo
que había publicado González Ruiz y tal.
La idea de que iba a haber dos culturas,
que decían Lid, una cultura católica,
una cultura comunista, todo eso, de pronto,
pues la transición fue por otro lado.
Ni hubo partido democristiano,
ni el Partido Comunista fue el hegemónico,
empezó otro proceso de modernización,
se fue eso quedando abajo.
Y entonces ese foro también se transformó
y lo que les atraía muchísimo.
Era algo que cuando lees esto que escribe Granel
es lo contrario.
Vamos a ver,
era el diálogo, la interpelación entre las religiones.
Por ejemplo, la gran figura en algunos de aquellos foros
era Raymond Paniker.
Que se habían conocido en Estados Unidos, los dos,
y que claro, pues era un gran experto
en el hinduismo, conocía las otras religiones,
entonces la gente y todo ese modelo oriente-occidente
era lo que la atraía.
Y claro, aquí hay un debate que sí quería yo plantearos a los dos,
porque en Granel se aparece,
claro, es un producto de la filosofía griego.
Él insiste mucho en este punto,
es decir, frente a lo que después es la irrupción del cristianismo,
es un producto griego, y cuando decía el otro día Pepe,
o no sé si hoy también, esta especie de vitalidad contingente,
de alguna forma sí,
En él hay esa perspectiva en granel de cómo se hace de la filosofía,
bueno, pues tampoco parecido a lo de Ortega del ensimismamiento
frente a los sistemas de creencias, el intentar construir ideas,
pero como un producto.
Él no sitúa la filosofía como algo,
sino más bien como algo que se ha dado en ese mundo,
que no sabemos si sobrevivirá,
porque se van emancipando las ciencias.
La psicología, la sociología,
antes ya no cabe lo que había hecho Descartes,
dice él, lo que hacía la Ennis de conocer,
la matemática, todo esto ya se hace imposible ya
desde la enciclopedia.
Después en el XIX
y después cosas muy interesantes que va diciendo sobre el positivismo
y sobre todo eso.
Pero eso es una pregunta que vosotros los dos
tan buenos conocedores de eso, ¿es un producto griego?
En Ortega, desde luego, diría que sí,
pero en Ortega conviene casi siempre las cosas matizarlas muy bien,
porque, por ejemplo, en la idea de principio Leibniz,
Ortega comenta, creo que hablando del voluntarismo de Don Escoto,
que la filosofía cristiana está inédita,
es decir, el empuje del filósofo,
es decir, de Aristóteles.
Y, en cierto modo,
el platonismo agustiniano fue tan potente
que no permitió que las intuiciones profundas del cristianismo,
especialmente la distinción de esencia y existencia,
que ya la ve Tomás, pero sobre todo el voluntarismo tal,
no generaran una filosofía propiamente dicha.
Generaron luego la ruptura luterana,
pero curiosamente no generó una filosofía en el sentido clásico
de la palabra.
Y luego, con respecto a Grecia, Ortega dice en algún sitio,
porque es un texto que me encontré hace muy poco,
o mejor dicho, me lo ha proporcionado mi amigo Jorge Brioso,
con el que estoy editando unas notas de trabajo de Ortega
sobre Platón, muy jugosas, muy interesantes.
Dice Ortega, con respecto a Grecia,
tenemos que aprender para no cometer los errores de la filosofía griega.
Yo resumiría la respuesta diciendo, sin duda alguna,
para Ortega no hay más filosofía que la que viene de Grecia,
pero la filosofía moderna no puede ser griega solamente.
En ese sentido,
Ortega sí que tendría una visión rupturista de la historia
de la filosofía y, por tanto, dialéctica de su creación.
A ver, Noé.
Bueno, a ver, es una pregunta muy interesante.
Yo diría dos cosas rápidamente.
La primera, la tesis de que para Ortega
la filosofía surge en las colonias.
Y esa tesis es muy interesante.
Sí, en las colonias griegas.
No es que surja, digamos, de la admiración,
sino que surge precisamente de la confrontación
con otras culturas, con otras tradiciones.
Por ejemplo, unos entierran a sus difuntos,
otros hacen otras cosas, ¿no?
De esa confrontación, que en definitiva
es una confrontación práctica y no solamente teórica,
epistemológica, ahí surge la filosofía,
qué es lo correcto, qué debemos hacer.
Entonces, hay una motivación desde el principio, ética, práctica.
Claro, ahí se buscan certezas,
ahí se busca que la decisión que se tome
de qué hacer, por ejemplo, con los difuntos,
de alguna manera justificarlo de una forma racional,
argumentativa.
Y esa es la idea también que Ortega resalta mucho
como origen de la filosofía.
Y eso es importante también para ver que yo creo que en Ortega
hay al menos cuatro definiciones de filosofía
que no siempre están relacionadas, pero que conviene
yo creo distinguir.
Esto es también un diálogo que tenemos
con el profesor Jesús Miguel Díaz, profesor también compañero nuestro.
Si hay un cambio realmente en la noción de filosofía
que podemos ver en la primera navegación,
en la segunda e incluso ya en los textos últimos.
Por ejemplo, claramente en Ortega
hay una noción de filosofía como cosmovisión, como mapamundi,
y en ese sentido todo el mundo es filósofo,
todo el mundo tiene un mapamundi.
Hay una segunda excepción que sería como un conjunto de temas y problemas
heredados de una tradición concreta, en este caso la grecolatina,
la pregunta por el ser, lo uno, lo múltiple,
ese tipo de problemas, esas cuestiones,
las tenemos en esta tradición filosófica, no en otras,
y eso a veces se llama filosofía.
Una tercera clarísima
es la noción de filosofía como conocimiento autónomo
y pantónomo, que es filosofía.
Es decir, la filosofía es un conocimiento autónomo
en el sentido de que se justifica a sí mismo,
no acepta justificaciones externas
y es pantónomo en tanto que se pregunta
por el todo, a diferencia de las ciencias particulares,
que no tienen a lo mejor como objeto la biología o la química,
sino la totalidad, el universo, dice Ortega.
Y una última cuarta acepción que aparece, por ejemplo,
en un texto último del pensamiento Suteurgia y Sudemiurgia del año 41,
aquí donde está un poco el tema, el diálogo con Jesús Miguel Díaz
y con el propio Jorge Brioso,
donde dice Ortega que la filosofía es un discurso más.
Que perecerá la historia,
como ha perecido otro tipo de discurso,
y que la filosofía en ese sentido es una forma de pensamiento lógica,
sistemática y racional.
Pero hay otras, como el poético u otros.
Entonces, no tendría en ese sentido prioridad
el discurso filosófico, ni mayor validez que otro.
Claro, esto es bastante problemático,
sobre todo cuando se compara con las tres acepciones previas.
Porque claro, si la filosofía puede perecer
como un discurso autónomo y pantónomo,
en ese sentido definido, ¿qué nos queda?
O si la filosofía como mapamundi puede desaparecer,
pues difícilmente puede haber vida humana sin esa cosmovisión,
sin ese mapamundi.
Y dices tú, ¿qué nos queda?
Y hay un punto interesante, que es la parte de las cartas,
la tercera parte.
Y hay un punto que a mí me parece que es muy importante, lo de.
Cuando él plantea frente a lo que ha sido el idealismo,
lo que ha sido el positivismo, la idea de la razón vital.
La razón vital vinculada a la razón histórica,
vinculada a la razón narrativa.
Y entonces aquí se plantea una pregunta que yo confieso
que siempre me hago.
Y que me viene del debate entre Kelsen y Carl Smith.
Como vosotros sabéis, hay un debate muy interesante
para la filosofía del derecho, para la teoría política.
Las grandes figuras eran Kelsen,
Carl Smith, otros también ponen a Hermann Heller,
pero muy pronto.
Bueno, entonces, efectivamente, en Kelsen,
Hay una reivindicación de pluralismo,
pero también del relativismo como un elemento esencial
para la democracia.
Es de frente a la solutización, a la militarización,
a la idea de Smith
de que la política de alguna forma recupera elementos teológicos
y tiene que tender siempre a la solutización, el nosotros
y el ellos, el amigo y el enemigo, la idea de que el senital.
Yo en eso reconozco que he tenido una visión más positiva
del relativismo de la que normalmente se tiene.
O sea, me ha parecido que ese debate sobre el historicismo
y el relativismo, entendiendo por historicismo,
no es otra forma de entenderlo, que es que
hay una tradición histórica que tiene tal potencia que supera completamente
cualquier complejidad del presente y tú, recuperándola del pasado,
logras iluminar los vericuetos y el horizonte, etcétera.
No sé cómo lo veis vosotros, porque eso sí que es un tema
muy orteguiano, el tema de la verdad,
el tema de la perspectiva, el tema de si en el fondo,
porque sí que es verdad que recogiendo
tal como lo interpreta ahí,
como el argumento que uno se da a su propia vida,
las experiencias de vida,
que no podemos interpretarlo sin conocer la verdad
como algo que se produce en un determinado momento,
es la parte que Aranguren recogió más de Ortega.
Sí.
O sea, a Anguren le sirvió mucho para interpretar los modelos.
¿Cómo veis vosotros este punto de relativismo?
Ten en cuenta que ya en el XXIII Ortega
ve venir el problema del relativismo,
precisamente, yo creo que es el capítulo III
del tema de nuestro tiempo, racionalismo o relativismo.
Y luego Ortega no dejará nunca de darle vueltas a eso,
planteando que justamente su idea del perspectivismo
es una corrección del relativismo y una corrección del racionalismo.
O sea que, si hubiera tiempo que no lo tenemos,
podríamos explicar por qué el perspectivismo hortellano
no es relativista,
pero renuncia a los privilegios de la razón pura kantiano-hegeliana,
puesto que eso ya efectivamente, después de las críticas
de los analíticos, etc., de la escuela de Frankfurt,
etc., esa especie de privilegios ya no son posibles.
Pero ¿por qué el perspectivismo no es relativista?
Porque el perspectivismo no da por firme la propia posición,
mientras que el relativismo dice esto es lo que hay,
como nuestros alumnos eran todos relativistas, ¿no?
Esto es lo que yo creo, esto es lo que yo pienso.
Entonces, lo que el perspectivismo te obliga a hacer
es hacer una analítica primero de tu propia perspectiva
y luego una comparativa con otras perspectivas.
Entonces, en ese sentido, una idea muy poco trabajada de Ortega
es la idea de una dialéctica sin síntesis, que es
una cosa que después de sus lecturas de Diltai,
él le da mucha importancia.
Si tú juntas la idea de un proceso dialéctico de perspectivas,
ahí tienes.
¿Cómo evitas el riesgo del relativismo?
Porque el relativista fije que su punto de vista
es el único que vale y entonces eso es
lo que en la perspectiva hortellana se evita.
Claro, es que si por relativismo entendemos puramente la indiferencia
entre las distintas posiciones,
pero yo siempre digo en esto que uno a veces se levanta relativista.
Se levanta no porque uno crea que es más relativista,
sino porque ve que el otro le mira como relativista.
Y en ese sentido el que realmente era maestro en eso era Ratzinger.
O sea, cuando Ratzinger
formuló aquello de la dictadura del relativismo,
utilizando dos términos aparentemente contradictorios,
era por la idea de que había elementos.
Prepolíticos que no podían ser dictaminados por la regla
de la mayoría por los parlamentos porque respondían
a la naturaleza humana.
Entonces, llega un momento que ese punto funciona.
O sea, que hay un momento, por ejemplo,
si tú votabas.
Pero tienes que tener un absoluto como tenía Ratzinger.
Si no tienes un absoluto, no puedes afirmar eso.
Con el absoluto aquel te decía, si usted pretende.
Llegar nada más y nada menos que a votar en un parlamento.
El aborto no puede resolverse por la regla de la mayoría.
Pero ¿y qué hace un fenomenólogo con el relativismo?
Muy brevemente también para terminar
y un poco también por decir algo sobre la escuela de Madrid,
que siempre se hace la broma de que ni era escuela
ni estaba en Madrid.
Bueno, es verdad que no estaba en Madrid
porque estaban todos exiliados, básicamente en Latinoamérica.
Pero sí que hay escuela en tanto que hay temas,
hay problemas.
Que de alguna manera enmarcan toda la filosofía que se está haciendo
en esa escuela, la reflexión en torno a la vida humana,
etc. Pero yo creo que este justo que estamos comentando,
el de la historicidad,
es uno de esos problemas que podríamos decir
de filosofía primera, en tanto que sientan las bases
para lo que viene después, pues no es lo mismo asumir
la historicidad radical de la vida humana,
al estilo, por ejemplo, de Gauss, pues claro,
luego eso tendrá implicaciones éticas, políticas, epistemológicas,
que no asumirlo, como no lo asume Ortega,
por ejemplo, o como no lo asume el propio Granel,
quien sí reconoce la historicidad pero sin historicismo
y sin relativismo.
Pues justamente ese es uno de los temas.
Y el fenomenólogo lo que intenta descubrir
es que en la racionalidad no solamente es teórica,
sino que hay también una normatividad en la estimativa, en la axiología,
y claro, eso es un dique, pensamos, fuerte de contención al relativismo,
en concreto en la ética, pero también en otros ámbitos.
De hecho, las investigaciones lógicas de Husserl
nacen en 1900 como una refutación
de ese positivismo que en definitiva conduce a un psicologismo
y a un relativismo en todos los aspectos.
Bueno, pues tenemos ya que animar a Noé,
que le queda tanta vida por delante,
a que logre derrotar al psicologismo, al relativismo,
al positivismo y que logre dar esos fueros a la razón
a partir de la fenomenología y a partir de esa lectura
de un Ortega más vinculada a la fenomenología.
Bueno, pues nada más,
muchas gracias a los dos y animamos a nuestros colegas oyentes
a leer los libros y a los alumnos de Noé,
que es el que nos ha heredado Pepe,
al que sigan trabajando la Escuela de Madrid
con esta pasión.
Y muchas gracias a Antonio Sánchez Máses por su programa
y por habernos invitado.
Muchísimas gracias.