Buenas tardes, vamos a iniciar hoy
la sesión de presentación del tema 4 de nuestro temario titulado Pasiones
e intereses, el nacimiento de la psicología política.
La sesión la vamos a formular como es costumbre
ya en la asignatura.
Yo realizo una presentación de los contenidos que yo considero
que son esenciales y la forma en la que.
Se podría crear un argumento con los mismos, siempre reiterándolo
una vez más, teniendo presente que cualquier cuestión al respecto
en la prueba presencial, en la prueba de examen,
sería del conjunto del tema.
Si nos tocase algo sobre estas cuestiones
sería precisamente la necesidad de hacer una síntesis
de un tema que estamos situando bajo ese nombre de pasiones
e intereses y el nacimiento de la psicología.
Me imagino, no estoy seguro, pero bueno,
pienso siempre y confío
en que han podido realizar ya una lectura del mismo.
Habrán visto que el tema, por su naturaleza, por su extensión,
incluso quizá por la forma de.
Tratamiento que tiene de su materia,
es un tema algo aparentemente más sencillo,
más ligero que algunos de los anteriores.
O prefiero pensarlo así
y confiar en que esto nos ayuda un poco en el temario.
Este tema en concreto, bajo ese título de pasiones
e intereses, el nacimiento de la psicología política,
Se centra en la ciencia de la naturaleza humana
que a lo largo del siglo XVII va adquiriendo forma de la mano
y ante todo y particularmente de unos moralistas franceses.
Ese es un poco nuestro recorrido.
Empezaremos finales del XVI,
momentos terminales de la gran religión en Francia
y concluiremos a inicios de momentos muy terminales del XVII o iniciales
ya del XVIII, ¿no?
Como les digo, el principio está en el contexto de superación
de la guerra civil confesional francesa.
Veíamos, por ejemplo, el otro día que en las entrañas
de esas guerras de religión brota un planteamiento monarcómaco
con su figuración del populus como el depositario verdadero
y originario de la soberanía.
Un planteamiento también monarcómaco con su discurso sobre la naturaleza
condicionada con la que ese populus luego concreta su transferencia
del poder político.
Ahora nos situamos un poco en esos ambientes,
pero ya en los momentos finales de las guerras de religión,
cuando la experiencia traumática y dramática
de las mismas induce autores como Michel de Montaigne o Pierre Charron
a reflexionar sobre la naturaleza humana.
Ese es nuestro tiempo de arranque y nuestro inicio.
No tanto ya esos pensamientos monarcómicos de resolución,
sino el momento inmediatamente posterior
a las guerras de religión en Francia.
Y a visitar autores como Montaigne o Charon,
que escriben finales del XVI, principios del XVII.
Autores que, teniendo bien presente los horrores de la guerra,
descubren un universo que podríamos decir ignorado,
o al menos hasta entonces no teorizado,
Un universo habitado por estímulos secretos,
pequeñas vanidades y ambiciones mezquinas
que transforman la imagen que el hombre podía tener de sí mismo
y empiezan a esbozar una imagen renovada,
más oscura, más corrupta,
si se quiere, pero su vida también más compleja
y posiblemente más grandiosa.
Ese es el inicio de nuestro tema y nuestro punto de partida.
El camino que emprenden los moralistas sobre la base
de esa nueva, aunque todavía embrionaria,
ciencia de la naturaleza humana tiene ya una implicación de partida,
que es la que nos conviene a nosotros para situar nuestros argumentos.
Supone sobre todo cuestionar de manera radical
la dignidad y el propio crédito de la política.
O de categorías como patria y ciudadana.
Autores precisamente, según decía, como Montaigne o Charon,
no sólo liquida la concepción tradicional
que equiparaba el concepto de poder con un concepto, por así decirlo,
de servicio,
y que otorgaba a los gobernantes una especie de aura
de superioridad ética.
Herederos, voladores de un universo completamente traumatizado
por la vivencia de las guerras de religión,
parten de una cartografía confesional y pasional distinta
y concluyen que los únicos, verdaderos e inconfesables motivos
que mueven a los hombres a implicarse en la vida política y pública
son la ambición y el interés.
Vinculan así la participación política activa
a una pasión y un principio, la utilidad.
Una pasión y un principio que no tiene nada
que ver con lo que había sido el canon habitual
de referencia a la honestidad y a las integridades ética y moral,
que se consideraban como los elementos conformadores
del universo de la política.
Se asiste así, o así podemos plantearlo,
desde momentos muy finales del XVI e iniciales del XVII,
a una crisis que lo es también del canon aristotélico.
Al rechazo de la concepción aristotélica
del hombre como zoon politikon,
como un hombre por naturaleza implicado en la dimensión política,
y a su vez a la correlativa elevación a la categoría
de certeza indiscutible del papel decisivo
que juegan las pasiones, comenzando por el interés privado,
en lo que antes se entendía como una noble y natural dedicación
a la política,
Ahora se ven otros estímulos, otras inquietudes de fondo.
Y básicamente entre ellas una, que es la noción del interés.
Por eso en ese mismo contexto.
En el cuadro de la reflexión ética y filosófica de raíz aristotelita.
Su lugar pasaba a estar ahora ocupado por una óptica psicológica
y antropológica de naturaleza privada.
Esa es la cuestión.
Que la llave para desentañar los secretos de la historia,
a partir de ese momento,
ya no se empieza a buscar en la política,
sino en la psicología humana.
Ese sería el inicio y el encuadre de la materia que nos interesa.
Sobre todo porque en ese sentido podemos decir que comparecen.
Y reitero, en esos momentos finales
del XVI y sobre todo en los primeros momentos del XVII,
comparecen entonces en la escena europea
unas posiciones filosóficas deliberadamente apolíticas.
La salvaguarda de lo que es la ética individual
empieza a considerarse que sólo puede producirse
si se acompaña del aislamiento de la vida política.
En la que ahora ya no se reconoce
sino la concurrencia de las más oscuras
y profundas pasiones humanas.
Ese es uno de los giros fundamentales
y por eso podemos hablar de posiciones filosóficas
deliberadamente apolíticas.
No obstante, y esta es una de las claves también del asunto,
lo que este premeditado posicionamiento apolítico
inaugura es también una perspectiva de, por así decirlo,
de contemplación y de comprensión de la propia política
que resulta radicalmente novedosa.
Se comienza a analizar el origen
y la finalidad también del poder político
desde una óptica nunca antes asumida.
¿A qué me refiero con ello?
A que el orden político monárquico durante tanto tiempo,
durante tantos siglos que había sido contemplado
y valorado en clave moral,
sólo se entiende y justifica en términos desnudos
de funcionalidad y utilidad.
Eso es lo que le da la clave de prestigio y razón de ser.
Ya no es tanto en esos términos tradicionales de clave moral,
sino en términos de funcionalidad y utilidad.
De un plumazo lo que se está, o podemos decir
que lo que se está así, no solo cuestionando,
sino que se está liquidando, es toda esa retórica tradicional
que define y comprende la vida política
como un cauce supremo de perfeccionamiento ético,
individual y colectivo.
En su lugar,
lo que empieza a pensarse y a escribirse sobre ello
es que el poder político sólo se justifica por su capacidad
para generar y garantizar un orden pacífico de convivencia.
Es decir, sólo se justifica por su capacidad y fortaleza
para blindar un orden garante de los intereses individuales.
Eso es lo que se va produciendo a lo largo
de las primeras décadas del XVII.
La profunda revisión del concepto de evidencia política
que deriva de ello es por eso también evidente.
La evidencia política
ya no tenía ninguna justificación sagrada y ética,
sino puramente utilitaria.
La evidencia política empieza a ser ya entonces perfilada sin más
como una cuestión de interés.
Se empieza a teorizar sobre la manera en la que la nueva ciencia del hombre
podía constituir un instrumento excepcional de análisis
para la reflexión política.
Ahí tienen en el temario,
por ejemplo, la referencia al libro de François Senol
del uso de las pasiones de 1641,
en el cual se afirma que la acción política,
cualquier consideración, intento de comprensión
de la acción política, resultaba indisociable
del atento estudio de las pasiones humanas.
Eso es lo que se empieza a considerar.
Pero será precisamente un autor del que ya tenemos cierta noticia
después de nuestro tema anterior, como es Thomas Hobbes,
quien tras realizar una visita precisamente al territorio francés
y una maniobra de aproximación a la literatura política francesa,
será Hobbes quien tras recibir de la cultura francesa
los elementos fundamentales de esa nueva ciencia psicológica,
termine sistematizándolos y elaborándolos
toda una teoría política radicalmente nueva.
Cuando hablamos el otro día de Hobbes y de sus planteamientos
y las novedades, nos remite también a este contexto.
Moviéndose entre la psicología y la política,
Hobbes asienta como fundamento de su teoría política
una inclinación inmodificable a la naturaleza humana.
Que en parte está decidido y formulado por Hobbes
por su aproximación a los autores y a los debates franceses.
Hobbes en el Decibe escribe, cualquier pacto social se contrae
o por utilidad o por ambición, por amor propio
y no por amor del prójimo.
Este es el caso, ahí estamos a mediados del XVII,
como sabemos, por Hobbes.
La ambición y la propia utilidad se proclaman como los dos
rasgos determinantes.
Y más decisivos de la conducta política humana.
Los individuos pasan a ser entendidos como seres egocéntricos,
guiados por el amor propio
y el interés con el potencial conflictivo
que ello entraña y que es precisamente
lo que reclama la comparecencia de Leviatán
como garante de un orden en medio de ese potencial conflictivo
derivado de la centralidad de los intereses y del amor propio
de cada uno de los individuos que conforman la comunidad.
Por tanto, Las nuevas bases antropológicas sobre las que Hobbes
anclaba la política precipitaban la crisis de la ética religiosa,
pero también la crisis de los valores propios
de la ética clásica y renacentista.
De unos valores encabezados por el mito recurrente del amor
a la patria, mitos como este del amor a la patria,
que ahora se disolvían ante la clave utilitarista de comprensión
de lo que era la naturaleza humana.
Eso todo se está produciendo,
reitero, básicamente está siendo formulado por autores franceses
durante la primera mitad del siglo XVII.
Va a ser formulado con más precisión
y llevado a una formulación aún más precisa por parte de Hobbes.
Pero de nuevo en el contexto francés es donde se terminará evolucionando
a partir de este planteamiento hobbesiano.
En ese contexto francés, desde mediados del 600,
Como se indica en el tema,
uno de los primeros, una de las primeras figuras
que perciben las implicaciones de la nueva antropología,
esta de cuño jovesiano,
son algunos pensadores que tienen formación epicúrea,
algunos de inspiración estoica.
Ahora bien, ¿qué es lo que más nos interesa?
Las premisas antropológicas sistematizadas por Hobbes.
No sólo prendieron entre moralistas franceses laicos,
sino también, e incluso con más fuerza,
en los círculos de la cultura jansenista.
De esa cultura jansenista, ¿cómo podemos tomar nota
a través de un autor como Pascal?
Entonces, como Pascal, nos proporciona quizá
el mejor exponente del grado de madurez
que alcanza en manos del jansenismo esa concepción egocéntrica
y conflictiva por agresiva de la naturaleza humana.
Tiene algunas citas en el tema aquí, por ejemplo,
sobre ese posicionamiento de Hobbes.
Por ejemplo, dice, en una palabra,
el yo tiene dos cualidades, es injusto en sí,
en la medida en que se convierte en el centro de todo,
y es incómodo para los demás en aquello que les afecta,
pues cada yo es el enemigo
y pretende ser el tirano de los demás.
Este puede ser un resumen de los dos argumentos capitales
con los que se manejaban los moralistas franceses
de ese momento de mediados de los 600.
La imagen del egocentrismo humano,
forjada ante todo por Hobbes en el Decibe,
Y la plena convicción de que se había de aceptar su proyección dramática.
Esto es, la inevitable existencia de un germen de conflictividad
política y social que había sido ignorado por la tradicional retórica
renacentista sobre el hombre.
Ahí, repito, tienen en el texto, en el tema,
algunos que les pueden ayudar.
Quizá no tanto cuando luego vayan a componer el texto de.
Para una prueba presencial,
pero también son útiles cuando tengamos que formarnos parte
de lo que sería este elevadísimo punto de pesimismo antropológico
que alcanza en estos momentos del
ante todo la literatura moral francesa.
La de ese momento,
de ese punto en el que sólo la alargada sombra
de un poder fuerte y de una justicia rigurosa
parecía capacitada para preservar el orden social
y garantizar el equilibrio político.
¿De acuerdo?
Esa es la visión de las pasiones en las cuales adquiere sentido,
razonamientos.
Políticos, en clave política,
como el que formula Hobbes.
Pero también,
y con esto nos vamos acercando ya hacia el tramo final del tema,
y es un fragmento también relativamente importante,
¿por qué esa embrionaria ciencia del hombre enzaraba una energía
sumamente dinámica?
Una energía capaz de generar también una óptica política nuevísima.
¿A qué nos referimos con eso?
A una óptica de contemplación de la política desprovista
de aquella inicial declinación de signo absolutista.
¿Cómo se puede superar esa vocación absolutista
a partir de estos estudios sobre las pasiones y el amor propio?
Puede ser además sorprendente, pero es un jansenista también,
Pierre Nicolle, quien partiendo de las tesis de Hobbes,
llama la atención sobre un componente especialmente complejo
del amor propio que reduce y desactiva su vena conflictiva.
Pierre Nicol, lo que pone encima de la mesa
y que podría parecer secundario,
pero es un elemento crucial también para la teorización de la política,
es la voluntad de ser amado del ser humano.
En uno de los textos más interesantes y decisivos para nuestro argumento,
titulado de la civilización cristiana,
Nicol afirma que la convivencia y el orden civil
es el fruto universal.
De este sutil pliegue del amor propio.
Predica así que en el hombre es tan fuerte, en el ser humano
es tan fuerte la ambición de ser amado y admirado,
que se convierte en la verdadera razón
que lo conduce a comportarse también en términos de altruismo,
civismo y equilibrio.
¿Qué ocurre con ello?
Que Nicole está así descubriendo y situando en el amor propio
el manantial de una pacífica convivencia,
gracias a un proceso de autocontención psicológica
que invita al individuo.
A cultivar la virtud civil como simiente de su propia gloria.
Partiendo, por tanto, del idéntico principio, el amor propio,
lo que termina haciendo es contraponer a la imagen jovesiana
del conflicto una serena armonización
de los perfiles egocéntricos individuales,
que hace lógicamente innecesario la comparecencia de un Leviatán,
de ese duro poder político
que venía contemplándose en la ética jovesiana.
Se abre entonces, y por primera vez en la historia,
la posibilidad de un orden civil y político libre y equilibrado,
sin la necesidad de recurrir a la fuerza directiva
de un poder monárquico fuerte como era el jovesiano.
Y nadie detecta mejor las puertas que se podían abrir
con este tipo de estímulos que Pierre Veil.
Finales del XVII, principios del XVIII.
La mera lectura de.
Uno de los textos fundamentales de Pierre Weil,
uno de los trabajos fundamentales es el Diccionario Histórico Crítico.
Pues la mera lectura de la voz Hobbes
en ese Diccionario Histórico Crítico de Pierre Weil es un testimonio
limpio de la admiración que se siente por sus planteamientos políticos.
Pero sobre ese apego, sin embargo,
Weil marca las distancias.
Se aleja del Leviatán y lo hace recurriendo
a los esquemas de Pierre Nicole.
Sostiene que el componente agresivo y pasional del individuo
encuentra su límite.
No en la ley y el poder fuerte del soberano, no en un leviatán,
sino en la propia ambición de obtener la estima,
el afecto y el reconocimiento de los demás individuos.
Ahí estaríamos ya adentrándonos en el 18 y situándonos
en los umbrales de lo que va a ser el pensamiento ilustrado.
Y ese sería un poco el punto de cierre de nuestro tema.
Este es el punto de cierre
porque Bell supera incluso los planteamientos de Pierre Nicole.
No sólo entiende que el amor propio constituye un factor de equilibrio
y ordenación de la vida civil.
Ante todo,
y esto es lo verdaderamente novedoso de su pensamiento,
lo que Pierre Bell está descubriendo es en ese amor propio
un factor y una fuente indispensable para el progreso.
En ese preciso momento se puede decir
que Bale ha dejado ya sentadas la materia y los conceptos
con los que toda Europa se había de discutir sobre política
durante el tiempo de la Ilustración.
Que a ello nos ocuparemos de regresar precisamente,
o de tomar como punto de partida,
en el que será el quinto y último tema de nuestro temario.
Pero esto sería una forma, podemos dar por concluido el tema 4,
y este sería, creo yo, una posible forma de enunciación
de los contenidos del tema que nos permita generar
un argumento.
Partiendo desde los momentos de finales del 16,
principios del 17, Nicole, perdón, Montaigne, Charon,
y con ese momento de crisis en la comprensión de la política,
aparición de una beta que podríamos calificar precisamente
como apolítica,
la manera en la cual todo ese elemento de desconfianza
y esa tensión termina generando una serie de reflexiones
a las cuales Hobbes a mediados de siglo
va a ser quien dé forma más precisa la permanencia que esas concepciones
hobbesianas pueden tener pero a su vez
como a partir de la propia consideración, del amor propio,
incluso a partir de las consideraciones
que se están dispensando a estas cuestiones.
Desde círculos como el Hansenismo, a través de autores como Pionicoll,
se va generando un clima de consideración
radicalmente novedoso de ese mundo de las pasiones que termina afectando
también a la propia comprensión del poder político que es necesario.
Para garantizar un orden y un bienestar.
Y este, como les digo,
sería el elemento que creo yo que puede servirnos
como orientación para afrontar el tema.
Y como siempre, a partir de ahora, si tienen alguna cuestión,
alguna posible duda, una sugerencia, alguna discrepancia,
Sí, José Manuel.
Sí, buenas tardes José María.
Buenas tardes.
Sí, yo he leído el tema anteriormente y he tomado mis apuntes
según las reflexiones que usted nos ha dado.
Quiero, creo, haber entendido
que con la asunción de esta nueva psicología política,
la política se abandonalo que es la ética, una rama de la ética,
Y se convertiría como en una especie de,
entre comillas, no sé si, entre comillas o sin comillas,
una ciencia empírica del comportamiento del ser humano, ¿no?
Al reflexionar sobre sus pasiones, sobre su bajeza,
ya que esas pasiones van a reemplazar, en este caso,
a la virtud clásica.
Sí, sí.
Sí, en ese sentido sí.
Lo que ocurre es que también la propia materia prima
a partir de la cual se realiza la reflexión.
O la materia prima
con la cual esta reflexión termina generando una relectura
de lo que es la dimensión política de él,
procede de una consideración del amor propio
que también genera elementos de sociabilidad que son sumamente,
potencialmente, digamos, de la misma magnitud
que los pretéritos.
Pero sí puede mantenerse desde.
En principio también, José Manuel,
desde posiciones relativamente confesionales.
El jansenismo y estos autores
se encuentran los autores que luego su propio planteamiento de fondo
termina ya siendo utilizado por figuras ya como Pierre B,
y lo termina dando paso a una lógica que precisamente
es eso, lo que evita es que se pueda construir
la propia comprensión del orden político y social,
que sea necesario realizar esa construcción
a partir de categorías religiosas.
Vale.
Es que el jansenismo interpretaba mucho la interioridad,
enfocaba la mirada sobre el hombre desde un punto de vista
de que la interioridad humana era un espacio malo,
un espacio vicioso, lleno de corrupción.
Sí.
Sí, pero a su vez, claro, es que eso.
Pero es porque tiene precisamente un momento de partida,
muchos de los autores,
en los que esa es la premisa fundamental.
Pero también el propio Hansenismo es capaz.
De generar luego esta lógica por la cual existe
una forma de ubicación dentro de lo que es la República,
ejerce el efecto, por así decirlo,
medicinal respecto a ese lastre de partida,
a ese condicionante.
Y es esa propia voluntad de ser amado, de ser respetado,
Eso es lo que precisamente sería lo que un autor
como Pjornikol está colocando frente a lo que eran
las tradicionales visiones de.
En principio el jansenismo entiende, estamos hablando de esa época
de mediados del XVII y torneos del XX,
no solo en el contexto además de lectura de Hobbes,
sino de Pascal, Se entiende eso,
que el ser humano es un elemento tan profunda
y visceralmente pasional que solo puede ser gobernado
por medio de poderes fuertes.
Por así decirlo.
Se ha entendido.
En cambio, luego, lo que entraña en planteamientos
muchas veces, como el de Pierre Nicole,
que son los que hacen verdaderamente sustentables
de ser leídos también en términos políticos,
es esa propia comprensión de que existen valores
respecto a la propia individualidad que pasan por la conversión
de que elementos como el amor propio no terminan siendo un disolvente,
sino un activo para lo que pueden ser los elementos de sociabilidad.
Esa es la verdad fundamental que entraña.
Y otra duda que también tenía, que quería expresarle.
No me ha quedado muy claro.
¿Quién pone el foco sobre el estudio del interés que genera,
de esas pasiones, de ese interés del hombre?
¿Antes Pierre Charron y Montaigne o Hobbes?
No, no, con Nicole y Montaigne,
es decir, la salida de las guerras,
cuando hablamos por así decirlo.
Y poner foco en ese.
En esas pasiones.
En ese concepto de interés y esto aparece precisamente ya
en lo que podríamos decir el epílogo de las guerras de religión francesa.
Son los autores como Montaigne, como Charon
los que empiezan a entender que frente a la retórica tradicional
de ensalzamiento y glorificación del orden político,
La realidad evidencia que el ser humano está movido
por cuestiones que trascienden cualquier lógica de esa naturaleza
y que obedecen a otros elementos cuya consideración y comprensión
pasa precisamente por colocar en el centro de los discursos
la importancia que tienen los intereses y la utilidad.
Eso ya desde principios del XVII se pone en funcionamiento
y pasa además a tener una presencia constante en el vocabulario
y en muchos de los títulos de las obras.
Sí, sí, de acuerdo.
O sea que poco a poco intentan crear como una ciencia empírica
de los estudios antropológicos.
Claro.
Es que sobre todo una forma además de explicación,
de comprensión de cómo se han podido producir décadas
de unas guerras de religión que han estado, por así decirlo, trazadas,
presentadas, debatidas en términos de literatura política
con categorías clásicas, Y cómo estos autores
lo que hacen precisamente
es generar una forma de comprensión que rompe con esa clasicidad
de los términos del amor a la patria,
de buscar otro tipo de elementos,
como puede ser eso, el interés, la utilidad,
que por eso genera en primera instancia
lo que podríamos llamar como una erosión
y un descrédito de la política,
o lo que podríamos llamar una forma de ensalzamiento,
de una forma de plantearse de la vida política y cotidiana
como política.
Precisamente por eso estas formas son las que termina.
Encontrando a alguien como Hobbes
como un elemento fundamental para terminar,
para madurar buena parte de sus planteamientos.
Porque esas formas de comprensión de criterios de utilidad,
de interés, son los que hacen que permita,
o que hacen y que permiten que Hobbes termine pensando que la única forma
de ordenación política pasa por eso.
Por un poder capacitado para operar en estos términos
y más desvinculado de lo que eran las concepciones tradicionales.
Ese es un mundo que empieza a operar en términos así.
Entonces, para ellos, para estos autores franceses
de principios del XVII hasta mediados del XXI, el zoon politikon,
el animal político de origen aristotélico,
clásico, muere, desaparece.
Con esta concepción moral nueva, con esta nueva ciencia política
que quieren.
Asumir o crear, muere, ¿no?
En cierta manera.
Sí, muere en cierta manera,
pero sobre todo porque es una forma,
por eso nos conviene que empezar siempre, por ejemplo,
este tipo de consideraciones
teniendo muy presente lo que nos estamos situando justo
en los momentos terminales o recién terminados
de las guerras de religión.
Porque autores como Michel de Montaigne,
que hoy en día siguen siendo muy leídos,
que es una referencia fundamental, sus ensayos es un texto magnífico,
están madurados en un momento en el cual.
Tenemos que tener en consideración
que se viene de más de tres décadas de guerras de religión en Francia,
con unos discursos sobre la religión,
sobre la soberanía,
frente a los cuales Montaigne termina generando una forma de lectura
radicalmente distinta.
Radicalmente distinta en estos términos de interés,
de utilidad,
de vocaciones apolíticas del ser humano.
Eso es lo importante que tengamos en cuenta,
Todo este tipo de formas
de pensar muchas veces conviene contextualizarlas históricamente.
Una de las razones fundamentales,
una de las peticiones fundamentales de esta asignatura,
en realidad es esa, José Manuel, en el sentido
de que muchas veces, durante mucho tiempo,
ha existido una forma de estudiar a estos autores.
Se decía, pues, Michel de Montaigne opinaba esto,
Pierre Bale opinaba esto, sin darle el.
Por así decirlo,
el ejercicio de contextualización de los momentos históricos
en los que cada uno de ellos está escribiendo.
Entonces, a mí, una de las razones
por las que yo planteo esta asignatura
y estos temas en estos términos es precisamente para intentar saber
que cuando nosotros estamos leyendo a Michel de Montaigne,
estamos leyendo a un autor.
Que ha conocido el trauma de las guerras civiles
religiosas en Francia,
que las ha vivido y que está escribiendo
inmediatamente después.
Y que cuando en cambio estamos hablando de autores
como Pierre Weil, que es el término de llegada de nuestro tema,
estamos hablando con autores
que no sólo viven en un mundo de tolerancia,
esto radicalmente distinto al que escribía Michel de Montaigne,
sino que están empleando ya categorías que un siglo antes.
Prácticamente no existían a las que se les estaba dando forma.
Y eso es lo que se pretende un poco a reconstruir estos temas.
Que tengamos en cuenta cómo estas cuestiones
pueden empezar teniendo una forma de planteamiento a política,
descrédito de la política, el interés,
la utilidad.
A principios del XVI, la manera
en que todo eso puede terminar generando formas de pensamiento
o de reflexión tan cruciales
como las jovencianas de mediados de siglo,
pero como también a partir de ellas mismas
pueden portar elementos a partir de los cuales se generen
cambios que van a resultar determinantes para el siglo XVIII.
Pero siempre intentando que.
Seamos conscientes de la importancia que tiene leer a estos autores,
a cada uno de ellos en los momentos en los cuales,
incluso dentro de un mismo debate,
cuál es el momento de ese debate en el que estaban escribiendo
con el cual debemos de vincularlos.
Eso sería un poco la.
Sí, sí.
Y quien asienta toda esta transformación
que inician estos autores franceses es Hobbes, ¿no?
Sí, pero Hobbes precisamente es el autor que en ese entorno
de mediados del XVII está dando forma a una comprensión de lo que es eso,
toda esta literatura francesa,
pero a su vez, inmediatamente después,
lo que se puede terminar generando es una literatura que.
Comparte buena parte de los planteamientos de Hobbes,
porque también comparte buena parte de todos estos planteamientos
que se arrastran sobre la política,
que se retotraen hasta Montaigne,
pero que a su vez lo que niegan es algunos de los elementos que son
los que daban forma a la realidad política
propuesta por Hobbes.
Porque precisamente es lo que decía, en autores como como Pierre Weil
o incluso ya en los cancenistas del último momento
lo que desaparece es la necesidad de un poder político
de esa naturaleza como el que defendía
y eso solo se mantiene no por una cuestión digamos
que nosotros tendríamos el riesgo de decir es una lectura más democrática
no existe ese concepto sino que pasa es que viene alimentado por elementos
como esta propia rectificación en la comprensión del amor propio.
A eso es a lo que me refiero.
Por eso Hobbes termina quedando en una especie de posición,
aparte de las problemáticas que tenía,
ya los propios autores franceses
con los que había tenido tanta complicidad para aprender
y tanta bulla, terminan encontrando autores que son lectores suyos,
pero que se alejan precisamente porque no necesitan esa vocación
de establecer un poder, un leviatán.
Vale.
Bien, entendido.
Muchas gracias.
¿Santiago?
Sí, José María.
Yo voy cogiendo en el aire a la asignatura.
Acabas de dar un poco en el clavo de contextualizar a los autores
para entender sus mensajes
o la manera de entender la sociedad en ese momento.
Aquí estoy viendo que nos estamos dejando atrás
o al margen los movimientos convulsos de las guerras civiles británicas,
inglesas.
La ejecución de Carlos I. Una situación que yo había asimilado
como un gran revolcón al pensamiento europeo.
El miedo a las cortes.
Es decir, todo está cambiando a una velocidad enorme que es capaz
de cortarle la cabeza a un monarca.
Estamos 100 años antes de la Revolución Francesa,
125 años, pero.
Ahora, con estos conceptos que nos traes de psicología social,
utilidad, estás mencionando un término de finales del XVIII,
amor propio, esos conceptos es como he entendido
en tu exposición y en el texto que es el nuevo paradigma.
Estás hablando en una palabra de psicología social.
Pero casi tan cercana al socialismo utópico
como a la sociología del siglo XIX, que digo,
a ver qué salto estamos dando que yo me estoy perdiendo.
Una cosa, Santiago, no es que sea el paradigma.
Es muy importante, es decir,
estos autores lo que están poniendo, y por eso miramos a Francia,
porque son autores que están poniendo esta serie de consideraciones
en juego, en un contexto
y en un momento histórico muy determinados.
Toda esta literatura no tiene, digamos,
un reflejo en la monarquía hispana, no lo tiene en Italia,
lo tiene muy parcialmente en Inglaterra.
Entonces, cuando hablabas de que en el XVIII
con opciones de utilidad e interés pasan a ser más comunes y habituales
en la literatura política, Eso es así,
precisamente porque estos criterios, nosotros nos estamos fijando
en una literatura básicamente francesa,
porque va a ser el lugar en el cual se empiecen a gestionar
este tipo de, bueno, no a gestionar este tipo de cambios,
sino que producto de las guerras de religión,
de las décadas de guerra de religión,
terminan entrando en una consideración del orden social
que lleva a la incorporación de categorías que habitualmente
eran desatendidas.
Que no habían sido atendidas en el pensamiento aristotélico,
en el pensamiento clásico.
Pero son categorías que tampoco se convierten ni mucho menos
en las habituales de consideración del orden político y social
en el conjunto del contexto europeo.
No hasta bien entrado el XVIII.
Aquí nos interesa precisamente eso.
Por eso nos movemos un poquito ahora en Francia,
Por eso me parecía interesante recordar que Hobbes visite
y lee estos autores porque es un, digamos,
es el encuentro de una serie de referentes que va a utilizar,
que son muy propios del debate que se estaba produciendo en Francia
respecto a estas cuestiones.
Y era de una formulación distinta.
Y a su vez, como luego,
incluso buenas de estas cuestiones evolucionan también.
En un contexto muy particular como es el jansenismo francés.
Que luego a partir de Pierre Weil, diccionario histórico
y todo esto de Pierre Weil, empezando el 18,
esto empieza a convertirse justamente en un vocabulario más común
y más esto, es lo que ya veremos también en el siguiente tema,
pero es lo que se produce.
Pero ahora lo que nos interesa son estos autores, por así decirlo,
no fueron.
Grandes figuras en el pensamiento europeo de su momento,
sino que simplemente lo que nos interesa a nosotros es
cómo se van planteando unos debates desde finales
del XVI que van madurando una serie de consideraciones
que terminan generando un vocabulario que se va a convertir
en el elemento de partida de los debates
ilustrados a través de textos como el de Pierre Weil.
Pero no quiero decir con eso que esto fuese la.
Bueno, por ejemplo, la monarquía hispana
ni pensar.
La monarquía hispana no se traduce a ninguno de estos autores
porque todos ellos están en el índice,
este tipo de consideraciones.
Pero no solo ese es el caso.
No hay ningún territorio ni en Inglaterra
donde la cuestión esté generándose en estos términos.
Otra cosa es que a partir de Pierre Weil.
Esto empieza a tomar ya otra dimensión
porque se están produciendo otros debates en muchos lugares
en los cuales estos conceptos sí empiezan a tener cabida
y sentido.
Sin duda, la clave entendido.
Corrígeme por favor, es la capacidad del lector,
el estudioso o el estudiante en nuestro caso,
de ese ejercicio de situación del texto.
Autores que no son conocidos,
autores que no han sido, no han causado,
no han dejado huella.
Y sin embargo,
tu nuestra es una visión, me vas a permitir casi hermenéutica,
de decir, interpretación de los textos y la.
Mencionas casi la psicología de estos autores que han trascendido
después nada más y nada menos que los orígenes
de conceptos muchísimo más acorde a la ilustración.
Entonces me queda o debo de interpretar y asimilar
cómo esos conceptos previos a los conceptos clásicos de Smith
o de cualquier autor ya del XVIII tienen su germen aquí,
pero es un germen.
Que ni ha trascendido históricamente ni ha trascendido académicamente,
sino que lo estás enfocando a nivel de la representación
de un cambio psicológico.
Es que me asombra las menciones que estás haciendo en el texto
a esa psicología social y política.
Sí, porque estamos en una cultura, Santiago, en la que, por ejemplo,
Michel de Montaigne es un autor que se sigue editando.
No como una lectura fundamental para un historiador,
sino de un tiempo pasado, de filología,
de determinadas cuestiones.
Es como una lectura que incluso muchas veces se potencia.
Con la posibilidad de ser leído al margen del momento
y el contexto histórico en el cual escribió
el propio Montaigne.
Se entiende que es algo que nos ayuda a cualquier lector
con independencia.
Puede ser cierto la segunda de las partes,
pero es muy conveniente que no nos olvidemos de la primera,
de cuándo y en qué momento,
en qué circunstancias y para qué debate
y en qué momento histórico estaba escrito ese texto.
Entonces, es muy llamativo que haya muy pocas.
Sensibilidad en las ediciones de textos de historia hacia figuras
como Michel de Montaigne cuando estaba planteando unos debates
que luego resultaron ser cruciales.
En cambio, lo podemos encontrar en determinadas ediciones,
tanto con una mayor preocupación filológica, filosófica,
pero no histórica.
Entonces, esa es la cuestión un poco.
Yo recomiendo vivamente a cualquiera de ustedes,
les diría que en el futuro, cuando tengan tiempo,
y si la asignatura no les termina, cansando demasiado,
en un futuro.
Leer los ensayos de Montaña, porque es un texto extraordinario.
Simplemente además considero que nosotros tenemos la posibilidad
y la fortuna de poder leerlos conociendo el momento histórico
y los debates en los cuales ese texto fue generado.
Luego se puede estudiar dónde fue leído, cuándo fue leído,
dónde fue traducido, dónde no fue traducido.
Pero eso sería un poquito el elemento fundamental de recuperación.
Y por eso aquí a mí me parece que es
el momento que nos permite entrar en un tema de historia,
una historia del pensamiento, teniendo en cuenta.
Dónde está escribiendo,
cuál es la materia sobre la que está escribiendo,
las novedades que está incorporando.
Pero repito, Michel de Montaigne
es un autor que prácticamente podemos terminar nuestra licencia,
nuestro graduado de historia sin tener noticia suya,
podemos ir a cualquier librería
y no encontrar ninguna colección de historia
que contemple la posibilidad de incorporar este tipo de textos.
Eso es lo que se pretende también, pretendo un poco también relativizar
con este tipo de temas.
Porque yo considero, reitero.
Pues entonces solamente me queda apuntar un texto ínfimo
de Adam Smith, se llamaba Teoría de los Sentimientos Morales.
Su concepto es la simpatía,
es decir, algo escrito ciento y pico años
después de lo que estamos aquí nosotros hablando.
Y se publicó en aquella época
cuando la teoría de los sentimientos morales
y la filosofía política, la economía política,
todo se mezclaba de tal manera que como algo novedoso
y casi de cosecha propia, nos vienen a decir que el ser humano
se mueve, por supuesto, por la utilidad, por el egoísmo
y añades mil, por la simpatía,
es decir, el deseo de agradar y ser agradado.
Y ahora estamos descubriendo Montaigne 100 años anterior.
Y Montaña además es una lectura sumamente recomendable
porque es una forma de comprensión de lo que es un momento histórico,
pero tiene una forma de reflexión respecto a los comportamientos,
inquietudes y valores humanos sumamente sugerente
para esos momentos.
Que a su vez admite una lectura muy reconfortante
para otros momentos de la vida de cada cual.
Adam Smith está escribiendo unos términos que además
para nosotros nos serán más fácilmente comprensibles
porque estamos hablando del momento de epifanía
de las categorías intelectuales.
Michel de Montaigne.
No, pero Michel de Montaigne,
pese a eso, es una lectura sumamente recomendable
respecto a las inquietudes y la inestabilidad
que cualquier persona podemos tener respecto a nosotros mismos,
el mundo que nos rodea.
De hecho, con unas categorías
en un momento histórico sumamente preciso.
Y que no escribe precisamente sobre cuestiones de tolerancia,
de relación del poder político, grado mayor o menor
de absolutismo del poder político,
no está escribiendo como Jean Baudin,
no está escribiendo como textos que luego a nosotros
siempre nos han parecido más de primera necesidad,
porque sitúan aparentemente una comprensión de la política
que va a ser.
En cambio, estos textos son fundamentales
y quizá como historiadores debemos de tener.
La sensibilidad de situarlos en el tiempo.
Porque generan eso.
Generan problemáticas a partir de las cuales se produce
una enorme evolución en la comprensión cultural
y en la propia comprensión filosófica del ser humano,
de las formaciones políticas.
Por eso este tipo de textos, ya le digo,
son textos en buena medida.
Ninguno de ellos alcanzó en su momento
lo que es Hobbes, desde luego todos estos que le rodean, Piazziarón,
todos estos autores.
Y luego nosotros no hemos tenido,
repito, no hemos tenido nunca tampoco complicidad excesiva
con muchos de estos textos culturalmente.
Pero bueno.
Sí, hay una cuestión más.
Jesús.
Ah, disculpe, Jesús.
Nada, hombre.
Bueno, buenas tardes a todos.
Contextualizar el momento es una reflexión.
Yo diría contextualizar los momentos,
porque estos moralistas franceses atraviesan la historia, ¿no?
Con regímenes absolutistas, prerrevolucionarios,
incluso llega hasta la Ilustración, podríamos expresarlo así.
Y si somos capaces de colocar a Hume,
a Locke o a Hobbes en epicúreos, estoicos o escépticos,
a estos moralistas también seríamos capaces
de colocarles en alguna categoría de estas.
No sé si me explico.
Necesito tener los conceptos claros, ¿sabes?
De cara al examen, porque.
Sí,
pero por ejemplo, estamos hablando de que, respecto a Hobbes,
muchas veces nosotros lo que tenemos es una especie de elementos
de referencia, como Hobbes, Hume, autores,
a partir de los cuales parece que debemos de trazar.
Los ejes de coordenadas de la reflexión cultural y política
de estos momentos históricos.
Me estoy adelantando, perdón, al tema siguiente.
Sí, pero bueno, volveremos.
Pero hoy lo que me interesa precisamente es volver a incidir
en una cuestión que comentaba ahora con Santiago.
Aquí lo que a mí me interesa fundamentalmente
es plantear la manera en la que Hobbes nunca hubiese escrito.
Alguno de sus textos sin el conocimiento de estos debates
y de esta literatura francesa.
Es decir, estos autores,
los que tienen citados como François Senol,
que decía Charon, son autores fundamentales
para que Hobbes termine generando su teoría.
Entonces, que luego a continuación, una vez que Hobbes,
ellos desde luego no son jovesianos porque Hobbes no ha escrito todavía
nada.
Hobbes vive.
Se enriquece a partir de ellos.
Luego le da una impronta personal que le convierte en un.
Pero no tenemos que pensar si estos autores estaban precipitando
o no el movimiento.
No.
Ellos estaban escribiendo para unas cuestiones propias
que Hobbes luego termina haciendo suyas y teorizando sobre las mismas.
Y a su vez, cuando luego los autores como Pascal
o fundamentalmente Pierre Nicol
y estos jansenistas muestran complicidad hacia Hobbes,
Tampoco podemos terminar diciendo que son jovesianos
porque precisamente a partir de su enlace con cuestiones
que venían ya debatiéndose antes y en otros términos,
les hace llegar a planteamientos que, por así decirlo,
se están situando casi en las antípodas de Hobbes.
Serían más bailianos, serían, ¿no?
Bailianos serían más, ¿no?
Sí, pero sobre todo son propios en el sentido de que puede haber
un proceso de lectura que no requiere la entrega de los razonamientos
a autores que luego nosotros quizá hemos considerado
que son el canopierre.
Los cancionistas de la segunda mitad del XVII empiezan leyendo a Hobbes
porque entienden que ha llevado muchos elementos,
pero terminan diciendo, bueno, cuidado porque estas pasiones
y estas cuestiones del amor propio.
Tienen una dimensión que no requiere nada de todo esto.
Entonces, ellos están generando una forma de pensamiento potentísima
también.
Entonces, igual que luego ya digo,
en el siguiente tema veremos a unas figuras
como Montesquiotas que vuelven a intervenir.
Tenemos que ser capaces muchas veces de evitar el deslumbramiento de.
Ahora veremos en el siguiente tema también estas cuestiones,
cuando aparece en escena John Locke, por ejemplo,
o autores de esta naturaleza.
Pero muchas veces,
y este tema también es uno de los servicios que presta,
es que comprendamos que muchos de estos debates
no debemos reconstruirlos solo a partir del autor,
que en un momento determinado, le di una forma muy precisa
y ha sido verdaderamente llamativa.
Porque aquí Hobbes llega a construir parte
de sus argumentos a partir de autores franceses
y a su vez.
Pocos lugares, porque por ejemplo en la monarquía hispana
la enmienda es a la totalidad,
ni se traduce, ni posibilidad alguna de traducirlo,
pero los franceses que incluso empiezan teniendo cierta complicidad
con su razonamiento en el ámbito jansenista,
terminan llegando a conclusiones que anulan por completo
la propia lógica del Leviatán.
Eso sería un poco el caso que me.
Que me interesaba, porque precisamente esos son lectores
que terminan llevándonos a lo que sí es un punto ya de inicio
de otras formas de razonamiento, que es Pierre Weil y la agenda nueva
que se está poniendo en marcha.
Pero bueno,
en el último tema haremos un pequeño repaso
a estas cuestiones de Rocio Hobbes y John Lobita.
Gracias.
Y no sé si John tenía alguna cuestión.
Sí, hola, buenas tardes.
Hola, buenas tardes.
A ver, yo entiendo ahora una situación
en la que, bueno, como ha dicho el compañero,
el animal político de Aristóteles muere.
Donde tenemos el egocentrismo, el amor propio
como valores de los moralistas franceses.
Y has nombrado, claro, que no se daban en otros sitios
como la monarquía hispánica, como Inglaterra.
Y has nombrado a Italia.
Y yo me pregunto, ¿no es un debate que ya se dio en Italia?
Porque me parecen, por así decirlo, ¿vale?
Déjame explicarlo así, cualidades de un buen príncipe.
Entonces, no sé si es un argumento un poco maquiaveliano
el darle.
No sé si me llevo a explicar bien.
Sí, sí, sí.
Tiene la pregunta, sí.
Esa fuerza del monarca.
Tenemos que ser gobernados por alguien fuerte,
a que sea políticamente fuerte, que busque el egocentrismo.
No veo un debate moral,
veo más un debate del fin por encima de todo.
No sé si me estoy equivocando o estoy haciendo un lío.
No, no hay equivocación ni lío.
Lo que pasa es que está muy bien, además,
plantear estas cuestiones.
Vamos a ver.
La forma en la que yo respondería a esta cuestión, John,
es en el sentido de que precisamente
los debates que se están produciendo a finales del XVI son unos debates.
Distintos a los que ocupan la agenda de Maquiavelo
o de los fiorentinos a finales del XV y principios del XVI.
A eso me refería cuando un autor
como Michel de Montaigne está planteando una visión de la política
o casi apolítica que guarda una intimísima relación
con la experiencia de las guerras civiles de religión que acaban de.
De producirse.
Y a partir de ello, él no está entrando
en un debate que podía ser el gran debate fiorentino
de finales del XV y principios del XVI sobre el orden republicano,
el orden principesco,
sobre la presencia que debe de tener la cultura clásica
en el orden político.
El planteamiento que está haciendo Michel de Montaigne
o Pierre Nicolle.
Es el de precisamente el de resituar cualquier forma de comprensión
que se tenía de la política
como el ámbito al cual por naturalidad
o por vocación debe dedicarse cualquier ciudadano.
Ese sería un caso fundamental para separarnos ya de lo
que era Maquiavelo.
Otra cosa es que puedan leerse estos autores,
que se puedan leer con más o menos.
Puede ya que eso exista en formas o no de recepción,
pero el planteamiento de fondo,
la problemática de fondo de la que se está haciendo cargo
estos autores de finales del XVI y principios del XVII,
es un desafecto y un descrédito absoluto
hacia cualquier comprensión de la política
como un lugar de aplicación.
No estaban hablando de una forma maquiaveliana de recomposición,
bien en términos republicanos, bien en términos del príncipe.
No, eso no se está produciendo.
Esa sería la diferencia básica y fundamental,
creo.
No sé si me explico bien, John.
Sí, sí, yo sí la he entendido.
Eso sería un poco.
Muchas veces volvemos a lo mismo.
Uno de los elementos fundamentales que ha habido, por ejemplo, en los.
Yo empecé hace muchos años a leer libros
sobre lo que se llamaba la historia del pensamiento.
Si tuviese que resumir muy brevemente cuál es la diferencia
con la cual yo.
Estudiaba autores como Maquiavelo, Hobbes o Rousseau en los libros,
de una cierta forma a histórica,
a lo que luego han sido los trabajos que considero más formativos
y más correctos, vienen precisamente por esa necesidad
de no perder nunca de vista el contexto y el momento histórico
en el cual estos autores estuvieron componiendo
y escribiendo.
Luego se puede hacer una historia larguísima,
Creo que les comenté el otro día uno de los libros fundamentales,
si quieren leer sobre estas cuestiones,
se llama El momento maquiaveliano.
Pero es un texto que nos llevará de Florencia
del siglo XV hasta América en el siglo XVIII.
Otra cosa es que leamos cómo un autor
fue leído, interpretado, utilizado, reescrito en otros debates
y en otros contextos.
Pero siempre en ese sentido,
sabiendo que no cabe la comparación directa entre Maquiavelo y Hobbes.
Eso nos lleva a un desastre, porque nos hace perder
lo que son la contextualización de los momentos históricos
en los cuales cada uno de estos autores estuvieron escribiendo.
Y por eso creo que tienen valor muchos de los textos que tienen ahora
en el temario, que son textos que precisamente se están escribiendo.
Porque no se entiende que existen autores clásicos recuperables
que puedan ser reeditados para estas cuestiones.
¿Eh, John?
Eso es un elemento también importante.
Ni tan siquiera se comprende que pueden buscarse autores clásicos
cuya.
Se buscan algunos, pero no es la norma fundamental,
sino la necesidad de generar una especie de elemento
de comprensión diferenciado.
Ese sería un poco.
Muy bien.
Muchas gracias.
Y bueno, no sé si hay alguna cuestión más que.
De lo contrario, nos despedimos ya hasta la que será nuestra.
Última sesión de despedida del tema 5,
porque les reitero que como ya dije,
el 6 es un tema que prefiero que lo tengan,
que lo lean en su momento y que puedan incluso trabajarlo,
pero no entra dentro de la materia de examen.
De acuerdo,
así que nos vemos si no hay más cuestiones.
Creo recordar que es el 16, algo así de diciembre.
18 de diciembre.
18, 19, vale, martes también,
así que ahí nos podemos también analizar cualquier cuestión
que tengan de alguno de los temas anteriores o esto, pero bueno,
ahí repasamos un poco ese tema final
y cómo preparar el examen.
¿De acuerdo?
Gracias, perfecto.
De acuerdo, gracias.
Muchas gracias.
Hasta luego.