Sin distancias.
La UNED.
Contigo en Radio 3.
El ciclo Tuercas y Tornillos es una serie de programas escrita
y dirigida por docentes que conforman el Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
cuyo objetivo es recopilar materiales que asistan,
que ayuden, a docentes y estudiantes
que cursan las asignaturas de este departamento.
El pasado mes de noviembre,
la UNED y el Círculo de Bellas Artes de Madrid
acogieron la Conferencia Internacional Descolonizar Museos y
Resignificar Monumentos, que reunió a expertos en memoria,
colonialismo y descolonización de diferentes contextos,
continentes y centros de investigación.
El objetivo principal de la conferencia
fue investigar métodos para promover una comprensión más profunda
de los procesos de descolonización considerando
alternativas democráticas para diferentes contextos.
En la actualidad, la descolonización de los museos y la resignificación
de los monumentos son preocupaciones cruciales,
ya que van más allá de los intentos de borrar el patrimonio colectivo
y suponen la reconversión de estos espacios de representación
en entornos más inclusivos y con una gama más amplia
de perspectivas.
Hoy se sientan en una charla algunos de los protagonistas,
organizadores y participantes de este congreso.
Mario Ruffer, historiador por la Universidad Nacional de Córdoba
en Argentina.
Silvia Ramírez Monroy, artista, investigadora y editora.
Everardo Pérez Manjarred, profesor investigador
en el Departamento de Historia Social
y del Pensamiento Político de la UNED.
Y Daniel Palacios González, investigador Margarita Salas
en el Departamento de Historia del Arte de la UNED.
La UNED.
Marisa González de Oleaga, profesora del Departamento de Historia Social
y del Pensamiento Político, investigadora principal
del Grupo de Investigación Historia y Memoria
y del Proyecto de Investigación Territorios de la Memoria,
Otras Culturas, Otros Espacios en Iberoamérica,
modera esta charla.
Hola a todos y a todas, saludos a los que nos escuchan,
gracias por acompañarnos en esta nueva entrega
del ciclo Tuercas y Tornillos,
materiales para la historia, con un tema candente,
el de la descolonización de museos y resignificación de monumentos,
muy relacionado con un congreso que hemos tenido recientemente.
En estos últimos días en la UNED y en el Círculo de Bellas Artes.
Y hoy contamos con la presencia
de varios de los participantes de ese congreso
y tenemos el privilegio de poder hablar con ellos.
Hola a todos y hola Silvia.
Gracias por participar, gracias por venir a este ciclo.
El tema de la descolonización de museos
y la resignificación de monumentos es un tema de rabiosa actualidad.
El ministro de Cultura hace cosa de unos meses
empezó a hablar de la posibilidad de descolonizar algunos de los museos,
se habló del Museo de América, se habló del Museo Arqueológico,
ha habido movimientos en el Museo Antropológico,
pero no está claro a qué se refieren cuando hablan de descolonización.
De hecho, ha habido como una especie de andanada
por parte de sectores de la derecha y de la extrema derecha
en una suerte de reivindicación del pasado imperial español.
Y no queda claro en la opinión pública
a qué llamamos descolonización de museos
y resignificación de monumentos.
Yo les pediría que comenzáramos por ahí,
por intentar definir este proceso, que no es un proceso nuevo,
pero es un proceso que para España presenta alguna novedad.
No sé quién quiere.
Comenzar con la definición, una definición digamos
así clara que la puede entender todo el mundo.
Bueno, muchas gracias Mario.
Soy Mario, buenos días a todos
y todas los que nos están escuchando y buenos días
a la mesa que comparte hoy conmigo este tema tan crucial
por polémico y por.
Profundamente presente, digamos.
Creo que yo diría que para definir qué es descolonizar tenemos
que entender primero.
Que la colonización no es un elemento del pasado.
Me parece que ese es el punto de partida clave.
Vivimos en, yo lo llamaría de ese modo, como no soy el único,
digamos, pero definirlo como un presente colonial.
Entender que la colonia no es un periodo discreto
de tiempo que empezó y terminó en algún momento,
sino que.
Es más bien una matriz, una forma de dominación,
de ejercicio de relaciones sociales jerárquicas, desiguales,
de las cuales tenemos que empezar a hablar
como algo que constituye nuestra forma de vida presente
y a partir de ahí hablar del proyecto descolonizador
como algo que nos incumbe como sociedades del presente.
Entonces podríamos decir que la descolonización es,
entre otras muchas cosas, una forma de pensar,
una forma de estar en el mundo, una forma de ejercer poder.
Yo creo que es una forma de pensar, una forma de estar en el mundo
y también yo lo plantearía de este modo
y creo que es algo que hemos trabajado
en los días de nuestro congreso.
Una forma de interrogarnos sobre el presente que vivimos.
Que me parece que el asunto de la descolonización
es qué preguntas podemos proponerle a este presente
que consideramos, bueno, cotidiano, digamos.
Sí, sobre eso yo quisiera decir que efectivamente descolonizar es
desmontar un sistema de imaginarios,
pero también un sistema material que sustenta el sistema capitalista
racista actual.
Entonces creo que la descolonización de los museos,
planteado como se ha hecho desde el Ministerio,
tendría que ir un paso más allá, no es solamente ir al museo
como institución aislada de la sociedad,
sino realmente remover esos imaginarios que parten
desde lo más ontológico, que es la percepción del tiempo,
de la historia,
y justamente dejar de pensar en el tiempo lineal,
donde el pasado está atrás, desde una perspectiva
como evolutiva.
No, sino esos intercambios permanentes entre el presente,
el pasado y, sobre todo, creo yo, el tema del futuro,
de cómo podemos, al desmontar esos imaginarios,
pensar que tenemos un futuro distinto al futuro de muerte,
más o menos, que el capital o el sistema capitalista
nos está llevando, ¿no?
Perfecto.
Sí, muchas gracias por acompañar lo que han dicho Silvia y Mario.
Quiero tomar como el lado positivo de esta conversación,
porque si bien a España ha llegado muy recientemente,
es verdad que en otros países, tanto del sur global
como de Europa, esta conversación ya tiene un recorrido.
Entonces, quiero pensar que en este momento
en que llegue España,
tenemos un bagaje en el que nos podemos apoyar,
para justamente presionar este proceso de descolonización
que en este caso en España viene desde las instituciones,
pero que en otros lugares ha sido impulsado, digamos,
desde la sociedad.
Cuando he hablado con jóvenes sobre este tema, me gusta usar
la metáfora de esto que se llama el consumo responsable.
No es solo poner la etiqueta
o decir que el café lo compramos responsablemente.
Entonces, en términos de los museos,
no es solo poner una etiqueta de reconocemos el pasado colonial
y a ver cómo lo reconocen los museos,
sino que es una serie de distintas prácticas
que se tienen que llevar a cabo dentro de los museos
y cómo los museos se relacionan justamente con su sociedad.
Es decir, no es solo ese primer paso
de reconocer el pasado colonial de los museos,
sino también la revisión crítica de las colecciones,
de las narrativas y de las prácticas dentro del museo.
Y no solo la revisión,
sino la transformación de estas para crear espacios inclusivos
y que miren al futuro, justamente.
Hay mucha gente que.
Hay toda una discusión también de a qué llamamos descolonización.
Hay gente que antes de que empezáramos a usar este concepto
en los noventas llamaba el museo del futuro o la indígena indigenización
de los museos.
Pero ¿qué tiene que ver con eso?
¿Cómo mirar hacia adelante revisitando nuestro pasado
de una forma responsable, informada y ética?
Que yo creo que es lo más importante.
Bueno, yo creo que soy Daniel, Daniel Palacios.
Un placer estar aquí con esta mesa.
A mí lo que me parece importante a la hora de pensar esta pregunta
que lanzas también, Marisa, es esto que viene comentando
Beraro también, la idea de que esto no es un debate nuevo,
no es un debate que se ha inventado el ministro.
Es un debate que realmente tiene una raíz
en toda una historia anticolonial de décadas,
de cientos de años.
Es un debate que se viene trabajando desde organizaciones anticoloniales,
antirracistas,
desde la misma parcería, por ejemplo,
que está representada hoy aquí en esta mesa
y que tiene toda una trayectoria.
La novedad, al contrario,
es la de que un ministro se interese por el tema.
Un ministro y no solo un ministro, sino una cantidad importante
también de medios de comunicación, de casas editoriales grandes,
de los grandes monopolios editoriales,
de televisión, etcétera.
Y que en ese momento,
cuando de repente este tema le interesa a esas élites,
siguiendo un poco la línea argumental de Olfemio Taibo
en su libro de la captura de las élites,
precisamente veamos que un debate que viene arrastrándose
muchísimo tiempo, estas élites se lo puedan robar.
Y ellos configuren la manera de la cual ese debate
ahora va a tener que entenderse a través de los cauces
que ellos consideren.
Como pueda ser el museo, la exposición temporal o X,
así como qué tipo de lenguaje se va a utilizar,
desdibujando de alguna manera el conflicto
o la dimensión estructural de esa matriz colonial
de la que estábamos conversando hace un momento con Mario.
Sí, antes de pasar a preguntar, yo tengo una gran pregunta,
que es si es posible tener una descolonización exitosa
en una sociedad como la que vivimos, profundamente desigual,
profundamente injusta.
Pero antes de eso,
me gustaría someter a consideración uno de los argumentos
que vienen siempre del lado de los historiadores,
en muchos casos un cierto tipo de historiografía,
y también de ciertos sectores políticos.
Que es esta idea de que aquellos que propugnamos
o planteamos la necesidad de descolonizar,
en realidad no solamente los museos, la sociedad en general,
lo que hacemos es querer cambiar la historia, que somos unos ilusos,
unos utópicos o simplemente unos delirantes
que queremos cambiar la historia,
haciendo una especie de semántica de los tiempos muy extraña.
La pregunta es, ¿queremos cambiar la historia
o queremos cambiar la forma en la que incorporamos
el legado histórico en el presente?
Porque me parece que eso es un.
Acabo de ver una serie que se llama Bellas Artes,
una serie sobre el museo, un supuesto museo
de arte iberoamericano, y se planteaba exactamente eso.
Había un atentado contra una estatua,
contra una escultura, por cierto, más horrible,
de un escultor español acusado de marchista, violento.
Y entonces el director del museo decía,
es que estos son unos ilusos que lo que quieren es cambiar la historia.
¿Queremos realmente cambiar la historia?
Bueno, ante eso, Marisa, me parece fundamental esta pregunta.
Yo diría dos cosas.
Primero, habría que diferenciar cuando hablamos de este debate,
pienso sobre todo en tu reflexión sobre los historiadores,
las corrientes historiográficas y la captura de las élites,
como aquí se expuso.
Pienso que hay que diferenciar la palabra del concepto.
Que una palabra no exista no quiere decir que no exista
la idea que la secunda.
Entonces, esto lo digo porque es un debate muy común en América Latina
que se diga, sobre todo los hispanistas,
que planteen, perdón, ¿de qué colonia están hablando?
España nunca colonizó, España tuvo virreinatos.
Aquí hubo virreinatos, no hubo colonias,
este es un A ver.
Esa es la salida fácil para un problema mucho más profundo
que tiene que ver con cómo una organización histórica
específica, en efecto,
organizó diferencialmente y racialmente un sistema
de explotación que no terminó con el advenimiento
de las repúblicas.
Porque las élites criollas, como sabemos,
se instalaron en ese sistema.
Entonces, ahí hay algo interesante que discutir en términos históricos.
¿Sí?
Cuando hablamos de palabra y de concepto
y qué es lo que estamos peleando
o disputando aquellos que propongamos por la necesidad
de descolonizar nuestras sociedades en el presente y por qué insistimos
en que la colonialidad existe.
Eso por un lado.
Por otro lado, con respecto a la pregunta concreta
de.
¿Queremos cambiar la historia?
Yo diría hay que dar la vuelta a esa pregunta en términos
de pensar a la historia
como, no como nos han hecho creer generalmente el pensamiento moderno
de que la historia es aquello que sucedió de una vez
y para siempre, es un acontecimiento pasado,
nuestra única relación con la historia
es aquello que es diferencia pura.
Y que en realidad tenemos que buscar la manera
de acercarnos lo más fehaciente a ese acontecimiento
y plantearlo de otro modo.
La historia como un campo de batalla de sentido
que está todo el tiempo en disputa.
Y ese creo que es nuestro deber, digamos, como.
Como ciudadanos también, no solamente como ciudadanos,
como quienes trabajamos incluso para poner al pasado
en el espacio público y decir,
sobre esto tenemos todavía mucho que disputar.
Quienes enuncian, cómo, con qué fuentes,
desde qué lugares discursivos,
qué están disputando en ese espacio y de qué manera trabajar,
hacer de ese legado un horizonte de futuro,
que es un poco lo que Silvia estaba planteando.
Yo ahí quería decir que, claro, la pregunta depende
de quién está diciendo qué historia cambiar,
mejor dicho.
O sea, hay un relato
de la historia que viene de Europa occidental o céntrico.
Entonces, si es ese relato, sí lo queremos cambiar.
Porque lo que queremos es introducir todos los relatos
que quedaron silenciados,
borrados y sobre todo los que se niegan todavía que existieron.
Entonces, creo que si estamos hablando de esa historia,
yo creo que sí hay que cambiar.
Si estamos hablando de la historia, de los acontecimientos,
de lo que pasó, pues no.
O sea, está tan vivo lo que pasó
y fue tan real que tenemos todavía consecuencias hoy.
Entonces lo que hay que hacer
es revisar cómo estamos contando esos acontecimientos
y sobre todo desde el presente.
Yo creo que una de las cuestiones, mucha de la gente que.
Toma este argumento de es que ustedes quieren destruir la historia
y lo que quieren es borrar herencias de cualquier tipo.
Tiene que ver con esto que hace ya algunos años Chimamanda Ditch
nos comentó del peligro de las narrativas únicas.
Que es que mucha de nuestra vida diaria está basada
en estas grandes narrativas.
Entonces, cuando intentamos simplemente criticar
o poner en revisión este tipo de grandes narrativas
o historias oficiales, es que muchas gentes se incomodan.
Pero justamente una de las cuestiones de la descolonización
es abrir ese panorama.
Que no hay una historia única
para contar las cosas que se nos muestran en los museos,
en este caso.
Y que además ya hay relatos para plantear alternativas
a la interpretación, ¿no?
Porque, por ejemplo, mucha de la resistencia en los museos
de cambiar, de descolonizar las narrativas
es no hay relatos para contar las historias de estos objetos.
Y claro que hay relatos, ¿no?
Hay todo un recorrido de nuevos historiadores
e historiadoras que han ido a las fuentes,
a las comunidades indígenas,
que nos permiten plantear esas otras voces
y esos otros relatos.
Hay relatos contemporáneos incluso.
Quiero decir que lo que pasa es que no se consideran,
como tenemos esta idea, digamos, moderna,
de que el relato histórico es la verdad.
Hay una confusión y además hay una ahistoricidad.
Los historiadores tienen una especie de moto que es.
Todo es producto de una época,
todo tiene que ver con la palabra propia.
La palabra propia de los historiadores es ley.
Entonces, claro, aquello que viene, que son otras fuentes alternativas,
no tienen el marchamo de la cientificidad,
como si la cientificidad fuera la palabra,
no sé, divina, no sé muy bien.
Los historiadores somos los menos históricos
de todos los gremios porque tenemos esa incapacidad
para historizar la propia palabra.
La palabra del historiador moderno es moderna
y se basa en una serie de criterios que son contextuales,
tienen que ver con una época.
Yo creo que, por ejemplo, ahí Daniel nos puede orientar mucho
porque dentro del debate público también está esto de cuando si hay
que eliminar o tirar una estatua.
Que mucha gente dice, no, pero no podemos borrar la historia.
¿Por qué quieres hacerlo?
O te llaman o hablan de vandalismo.
Claro.
Y justamente lo que se quiere es plantear otro relato
o explicar por qué hacer una intervención en estas estatuas.
Es muy interesante ese debate.
Absolutamente,
porque además es ese objeto al que se alude como monumento.
Es un monumento bastante falaz normalmente
y que tiene un origen muy concreto y que su propia estética
está pensada para engañarnos.
Hay que pensar como la burguesía italiana en el siglo XV
empieza a pensar, a construirse monumentos de sí misma.
Tomando la estética del imperio romano,
esa estética en la que se ha representado
como una sociedad democrática para unos pocos,
para unos pocos hombres ciudadanos, dueños de los medios de producción,
en un momento clave de las cruzadas,
en un momento clave de la acumulación de capitales,
del surgimiento del sistema bancario contemporáneo.
En el que se sientan las bases del proyecto colonial
y ese tipo de estéticas que se han seguido reproduciendo
hasta hoy, claro, generan una sensación extraña
al verlas que parece que eso siempre ha estado ahí
y que por lo tanto tiene un valor per se, como histórico,
como parte.
De una historia natural, inevitable,
cuando realmente el monumento es algo contingente
y es producto de la coyuntura política.
No tiene un valor por sí mismo.
Sin embargo,
precisamente como indicaba también Marisa,
surgen estos ejércitos de expertos, de historiadores,
diciendo que tienen un valor histórico, que son parte.
Inolvidable de nuestro pasado cuando realmente
lo que hacen explícitamente ese tipo de monumentos
es fasear el pasado.
Es generar una imagen completamente manipulada de la realidad
en la que un esclavista se le recuerda como filántropo
o un rey como un personaje ilustrado.
Y claro, en el momento en el que surge la posibilidad de.
De que haya un consenso social suficientemente grande
para que eso se tire abajo.
Es lo que estamos viendo en estos días.
Ese es el pánico.
Es el pánico de esas élites en el cual se han puesto en marcha
una serie de mecanismos bastante antiguos
y que funcionan sobre todo con esta idea
de que hay que conservarlo.
Hay que conservarlo porque es nuestra historia
y corremos el riesgo de borrarla.
Pero eso es un argumento terriblemente.
A la vez que falso,
porque la historia no se borra porque uno retira una estatua
o porque uno la tira.
La historia no son los monumentos.
O sea, la historia se hace
y eso no es la historia en ningún caso, ¿no?
Yo a veces tengo la sensación,
no sé si ustedes tienen la misma sensación,
de que le exigimos a la descolonización de museos
y a la resignificación de monumentos un todo que la descolonización
no puede proporcionar.
Pasa un poco lo mismo con la memoria.
Estamos exigiendo a la memoria cambios revolucionarios,
transformaciones totales,
que la memoria y la descolonización no pueden.
Hay unos límites dentro de la sociedad,
dentro de la democracia liberal,
bastante claros para que eso tenga un cierto recorrido.
Yo creo que esto hay que tenerlo en cuenta
para no quedarse en un whitewashing
y en esta sensación de una vez que descolonizamos el museo
y donde antes poníamos a los colonizadores,
ahora ponemos a los grupos indígenas,
ya se acabó la historia.
Lo dijo Mario y yo creo que todos estamos más
o menos de acuerdo.
Pero supongamos que no siendo el final, porque a veces creo
que en las sociedades se cree que la descolonización es el final,
vamos a hacer con la descolonización una sociedad más justa.
Yo creo que es en todo caso, y en el mejor de los casos,
el principio.
Ahí es donde se va a disparar todo lo demás, porque empodera,
porque tiene capacidad al otro para reconocerse.
Entonces, lo que quiero, supongamos, dicho esto, digamos,
como marco general, pensemos, para que los que nos escuchan
lo entiendan, ¿qué efectos.
¿Puede tener un museo descolonizado,
en el sentido de un museo con muchos relatos,
un museo que reconoce ese pasado en el presente?
¿Qué efectos puede tener en la construcción
hoy de la ciudadanía?
¿Qué efectos concretos puede tener en la salud de la democracia?
Porque de eso es de lo que estamos hablando.
Estamos hablando de hoy.
Lo que está en juego no es el pasado,
es el hoy y el mañana.
Y lo que está en juego es nuestro sistema de convivencia
y la posibilidad de convivir en diferencia y con cierta paz
y cierta tranquilidad.
¿Qué efectos puede tener?
Ese proceso descolonizador o resignificador,
no siendo la totalidad del cambio,
no siendo capaz de producir un cambio total,
pero sí un cambio parcial,
¿qué efectos puede tener la ciudadanía hoy?
Bueno, Marisa, te devolvería, respondería a la pregunta
con un verso que a mí me gusta mucho de.
De una poeta uruguaya, Marosa Di Giorgio,
que dice así, dice, no quiero la palabra,
quiero conocer desnuda el altar donde se nombra.
Creo que de alguna manera para mí
la respuesta o una de las respuestas posibles
tiene que ver con ocupar los lugares de autoridad.
El museo es un lugar de autoridad.
El museo es un lugar que ha sabido crear como complejo exhibitorio,
como espacio, ha sabido crear un lenguaje.
De un lenguaje de producción,
como decía Silvia, de imaginarios muy pregnantes,
que creo que es necesario seguir ocupando.
Porque la otra es, como han dicho muchos, bueno, listo,
desalojemos los museos.
El museo es un dispositivo moderno,
es un dispositivo colonial por excelencia,
ha enseñado.
De una manera vertical, es un instrumento vertical, sí,
pero también es un lugar que produce efectos fundamentales en términos
de la capacidad de producir mirada.
Y a mí me parece que ese es un elemento clave
en el proceso de la descolonización y en la forma
en como diría Marosa de Giorgio, no cedamos solamente la palabra,
sino el lugar donde esa palabra es autorizada y se vuelve legítima.
Yo, perdón, quería solo apuntar dos cuestiones muy concretas
sobre la descolonización de los museos,
muy práctica, que me parece que viene a responder un poco tu pregunta,
en términos de qué efecto tiene la sociedad.
Yo creo que los procesos de descolonización
de los museos pueden ser.
Una gran posibilidad de democratización de la sociedad,
al menos en dos términos,
porque crea conversación donde solo había silencio
y abre procesos de reconciliación.
Estoy pensando, por ejemplo, en uno de los casos que es el que,
digamos, al que yo estoy más cercano
del Museo Peabody de Antropología y Tecnología.
En el que ahora se está viviendo desde los últimos tres años
un proceso de vaciar el museo.
Es decir, las nuevas curadoras del museo han abierto un diálogo
con las comunidades indígenas de Massachusetts
y de otras zonas de Estados Unidos,
en las que se están empezando a retirar piezas del museo.
Y cuando las retiran,
dejan en un ejercicio de transparencia muy importante,
dejan placas en las que se explica por qué se han retirado
esos objetos.
Entonces, cuando yo he estado ahí, me ha llamado mucho la atención
lo que provoca en la gente, en los visitantes.
Desde los chicos,
chicas que les preguntan a sus papás, papás,
¿qué es lo culturalmente sensitivo?
¿Por qué lo quitaron?
¿A quién hizo daño?
Entonces se abre una conversación.
O sea, hablan de gente que no tenía derecho a hablar.
Y por otro lado, yo creo que es discutible,
pero se abre un proceso de reconciliación
dentro de las mismas comunidades que tienen los objetos,
que los museos tienen sus objetos exhibidos.
O sea, tal vez nosotros no lo alcanzamos a dimensionar,
pero el hecho de que.
Tus ancestros estén mostrados en los museos
o las piezas que para ti son importantes en términos
de tu cosmovisión, que estén ahí mostradas
como si fueran un libro de texto, es una cuestión muy dura
para la gente.
Entonces, se abren procesos de reconciliación que, digamos,
en un círculo, abren esos procesos de conversación democrática
en los museos.
Y ya para cerrar, quiero regresar a lo que comentaste.
También solemos pensar la descolonización de los museos
como una acción y no un proceso.
Es decir, cerramos el museo por 4, 8, 12 meses,
hacemos algunos cambios y creemos que ya está descolonizado.
Pongo un ejemplo, por ejemplo, hace unas semanas estaba hablando
con unos compañeros que estaban siguiendo la descolonización
del Museo Antropológico de la Universidad de British Columbia,
que además está en una reserva indígena.
Lo cerraron, lo volvieron a abrir
y dijeron vamos a darle un enfoque de género a las culturas indígenas,
a la muestra de las culturas indígenas.
Nos enseñaron los nuevos textos, los nuevos objetos.
Y yo les pregunté ¿y quién escribió esta nueva misiografía?
Y me contestaron un nuevo grupo de expertos.
Y había gente de las comunidades indígenas
en este nuevo grupo.
Entonces, como pensar un poco, volver a la cuestión del relato,
que lo que queremos no es destruir ningún relato,
sino queremos abrir la conversación,
y yo creo que la descolonización de los museos puede
ser un proceso que nos lo permita.
Silvia, yo quería unir dos cosas que han dicho Mario y Eber
con respecto a los espacios de legitimación de la palabra.
Y el diálogo.
Creo que esto permite que se creen otros espacios
para legitimar la palabra.
Yo creo que lo que tiene que hacer,
o sea, una de las cosas que puede hacer el museo
es justamente potenciar esos espacios fuera de las instituciones,
lo digo por mi actividad propia.
Y que seamos nosotros mismos los que seamos capaces de decir,
bueno, no tenemos que pasar siempre por la institución
para que lo que estamos diciendo sea válido,
legítimo y trascendental, digamos, en el proceso de transformación.
Entonces creo que uniría esas dos ideas.
Muy bien, gracias.
Daniel.
Marisa, esto yo creo que llevado a la cuestión de los monumentos
es también muy interesante porque de alguna manera
lo que vemos es que no es posible.
Lo que vemos es que siguen estando esos reyes,
esos esclavistas siguen teniendo el monopolio del espacio público
porque el espacio público no es público.
Y sin embargo, lo que vemos en la historia de los monumentos
es que en los contextos en los que se ha producido
una toma radical del poder,
una toma del Estado, una toma de los medios de producción,
se han producido otro tipo de monumentos.
Estamos hablando de movimientos revolucionarios,
de movimientos de independencia, de movimientos de liberación nacional
y así es como,
si miramos en la historia de los últimos 100 años,
Tendremos en China,
tendremos en multitud de países de África
o tendremos en contextos en América Latina como el cubano,
monumentos a las campesinas, monumentos al indígena,
monumentos a las personas trabajadoras.
Eso no ocurre en estos otros lugares porque no puede.
Porque esas personas no se han tomado esos medios
para autorrepresentarse en el espacio público
porque el espacio público sigue sin ser suyo,
al igual que sigue sin ser suyo el Estado,
al igual que sigue sin ser suya la tierra
y al igual que siguen sin ser suyas las fábricas.
Y cuando por acción activista eso ocurre,
como por ejemplo pudimos ver hace cuatro años en Bristol,
cuando después de tirar la estatua del esclavista recordado
como filántropo Eva Colson al canal,
un grupo activista instaló esta escultura
de una manifestante negra alzando el puño,
se retiró.
Se retiró porque no es posible tener eso en el espacio público,
en un espacio público que sigue siendo imperialista,
que sigue siendo burgués, que sigue siendo colonial,
como es el del Reino Unido.
Bueno, nada, yo me parece que tenemos que dejarlo aquí.
A mí me parece importante señalar que la descolonización de museos
y la resignificación de monumentos es muy importante,
pero no es el único camino,
ni es el final de nada, en todo caso,
como se dijo aquí, es el comienzo,
es lo que puede ser el pistoletazo de salida, y perdón por la metáfora,
Que es deliberada.
Simplemente agradecer a los escuchantes e invitarlos
a que consulten en la página web los territorios de la memoria,
todos los materiales que hemos ido subiendo y creando
en el Congreso Internacional
que ha tenido lugar entre el 20 y el 23 de noviembre
sobre descolonización de museos y resignificación de monumentos.
Muchas gracias Silvia, Eber, Mario y Daniel.
Y hasta la próxima.
Actualmente, la descolonización de los museos
y la resignificación monumental son asuntos de gran importancia.
Más allá del intento de destruir el patrimonio colectivo,
es la reconversión de esos espacios de representación en lugares
más inclusivos, con más voces y más perspectivas.
Así nos lo han contado en torno a esta charla
sobre la descolonización de los museos Mario Ruffer,
historiador por la Universidad Nacional de Córdoba
en Argentina, Silvia Ramírez Monroy,
artista, investigadora y editora, Everardo Pérez Manjared,
profesor investigador en el Departamento de Historia Social
y del Pensamiento Político de aquí de la UNED
y Daniel Palacios González,
investigador Margarita Salas en el Departamento de Historia del Arte
también de la UNED.
Marisa González de Oleaga, profesora de este
Departamento de Historia Social y del Pensamiento Político,
investigadora principal del Grupo de Investigación Historia
y Memoria y del Proyecto de Investigación Territorios
de la Memoria, Otras Culturas, Otros Espacios en Iberoamérica,
ha moderado esta charla.
Tuercas y tornillos es una serie de programas escrita
y dirigida por los docentes que conforman,
que integran el Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
cuyo objetivo es recopilar materiales que asistan,
que ayuden a docentes y estudiantes
que cursan las asignaturas de este departamento.
En nuestro canal multimedia, canal.
uned.
es, se pueden consultar este y todos los espacios
de este ciclo de podcast.
Gracias por su atención y hasta el próximo.
No te olvides de leer cada día.
La historia se escribe con historias,
historias de nombres que nadie olvida
y, sobre todo, relatos comunes de gente
cuya huella se ha diluido en el tiempo por la dejadez,
por el olvido.
Es momento de recuperar su huella
y contar la historia de personas anónimas que con su vida
y sus acciones contribuyeron a conquistar
o consolidar derechos cívicos.
Este es el espíritu de Gentes del Común,
biografías anónimas y olvidadas de quienes lucharon
por la democracia.
Una serie de podcast dirigida por los profesores Pilar Meracostas
y Miguel Martorell Linares desde el Departamento de Historia Social
y del Pensamiento Político de la UNED.
Que van a desgranar relatos de vida de personas,
la biografía de algunos,
algunas que lucharon por la democracia
y conquistaron una fama cuyo esfuerzo fue borrado por los años.
Gentes del común sigue sus pasos y les pone nombre,
porque es tiempo de recordar y darles un sitio en la memoria.
Hoy nuestra protagonista es Sixta Tapia Escobar,
la vocación política de una campesina.
El franquismo asestó un duro golpe a quienes trabajaron
durante la Segunda República por una sociedad más igualitaria.
Las mujeres que se atrevieron a participar en política y destacar
en el espacio público antes de 1939 se llevaron la peor parte.
Durante la dictadura, las vencidas sufrieron algunas de las mismas penas
que los hombres leales a la República,
como las encarcelaciones y las ejecuciones masivas.
Pero ellas, además, fueron sometidas a castigos específicos
por su condición de mujeres, como agresiones sexuales,
el rapado de pelo al cero y padecieron la imposición
de un orden de género, que las relegó al ámbito doméstico.
Las mujeres que se habían acostumbrado a participar
en la vida pública fueron obligadas de un día para otro
a permanecer encerradas en sus hogares.
Sista Tapia Escobar fue una de ellas.
Era una mujer normal,
una de esas campesinas que alcanzó cierta relevancia política,
en su pueblo durante la Segunda República,
y hoy es una desconocida.
Su historia nos habla de las mujeres de entorno rural
que combatieron por la democracia, defendieron la República
y fueron duramente castigadas en la posguerra por ella.
Sixta nació hacia 1910
en el municipio de Campo de Criptana,
pequeña localidad de la provincia de Ciudad Real,
celebre por ser el pueblo de los molinos del Quijote.
Conocemos muy poco sobre ella
y casi todo proviene de los expedientes represivos
de posguerra.
Esos informes nos dicen que la vida de Sixta
transcurrió de forma muy humilde en los años previos a la contienda.
Era entonces una joven soltera que cuidaba de su madre anciana
y vivía gracias a los exiguos ingresos
que le proporcionaban sus trabajos como costurera
y jornalera ocasional.
Desde los inicios de la República,
Sixta se interesó por la política local
y entró a formar parte de la Casa del Pueblo de Campo de Criptana
.
Asimismo, en 1936 se unió a las Juventudes Socialistas Unificadas
y llegaría a ocupar el cargo de secretaria
de este partido político en su localidad
durante más de medio año.
Sin duda, corrían vientos de cambio durante la República.
Poco antes hubiera sido impensable que una mujer joven
accediera a esta posición de poder político en un entorno rural.
Es más que probable que fuera miliciana durante la Guerra Civil,
aunque nunca llegó a confirmar este extremo
los interrogatorios franquistas que sufrió la posguerra,
para no perjudicar su causa.
Lo que sí es seguro es que contribuyó a sostener la República
con otras acciones en la retaguardia,
como la confección de ropa para el Ejército.
Al terminar la guerra, fue castigada por sus ideas políticas
y su actividad en pro de la legalidad republicana.
En primer lugar, fue sometida a un consejo de guerra,
que la condenó a 30 años de presión.
También fue juzgada por el Tribunal de Responsabilidades Políticas,
que pidió para ella
una cuantiosa pena económica que no llegó a imponerse,
debido al estado de miseria en el que se hallaba.
Encarcelada, no obtuvo la libertad condicional hasta 1943,
y solo en 1948 fue indultada.
Pero Sixta era dura.
Tenía unas fuertes convicciones políticas y no se doblegó.
Siguió militando en la lucha antifranquista
y en 1956 sufrió un nuevo consejo de guerra,
esta vez en Valencia.
Había sido acusada el mismo año de su indulto por colaborar
con la CNT clandestina.
Fue condenada a otros dos años de prisión.
El rastro de Sixta Tapia se pierde tras salir de la cárcel.
Casi todo lo que sabemos de ella proviene
de la documentación represiva de la dictadura,
de su condición de víctima franquista,
y como no volvió a ser juzgada, su pista desaparece.
No significa esto que no fuera acosada
por las autoridades franquistas locales,
como ocurrió con otras muchas mujeres militantes,
aunque no haya quedado traza documental al respecto.
Un acoso que llegaba a través de diversas vías,
casi todas informales,
y que apenas han dejado rastro documental.
Tampoco pudo seguir interviniendo en el espacio público,
porque la dictadura cercenó de raíz esa posibilidad.
Así pues, Sixta regresó al anonimato
de donde hoy la rescatamos.
Porque el legado de las mujeres que, como ella,
combatieron por la libertad,
debe formar parte de la memoria colectiva
como ejemplo de lucha y resistencia en defensa
de los valores democráticos.
Sixta Tapia Escobar, la vocación política
de una campesina aún hoy desconocida,
cuya historia nos habla de las mujeres del entorno rural.
Mujeres valientes y comprometidas que participaron en la conquista
de derechos de las mujeres que rompieron con los discursos
que defendían el hogar como el espacio femenino,
el matrimonio como destino inmanente y y la maternidad
como la esencia innata de las mujeres.
Mujeres cuyos ideales de libertad e igualdad
fueron arrebatados tras la guerra,
aunque algunas de ellas siguieron su lucha desde el exilio
y la clandestinidad.
Así nos lo han relatado Fátima Martínez Pazos,
investigadora postdoctoral del Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
Miguel Martorell Linares, catedrático del Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
Irene Mendoza Martín, doctora en Historia Contemporánea y miembro
de un proyecto de memoria democrática en el CSIC,
y Pilar Meracostas.
Profesora en el Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
sobre una biografía de la que es autora Elia Blanco Rodríguez,
profesora investigadora en la Universidad de Leeds.
Gentes del Común, biografías anónimas y olvidadas de quienes lucharon
por la democracia.
Una serie de podcast dirigida por los profesores Pilar Mera Costas
y Miguel Martorell Linares desde el Departamento de Historia Social
y del Pensamiento Político de la UNED.
Que rememora historias de vida de personas,
la biografía de algunos, algunas, que lucharon por la democracia
y conquistaron una fama cuyo esfuerzo fue borrado por los años.
Desde esta serie, Gentes del Común, queremos seguir sus pasos
y ponerles nombre, homenajearlas, porque es tiempo de recordar
y ponerles un sitio en la memoria.
En nuestro canal multimedia canal.
uned.
es se pueden consultar este y todos los espacios de gentes del común,
biografías anónimas y olvidadas de quienes lucharon
por la democracia.
Gracias por vuestro interés.
Podcast de la UNED en Radio 3.
El ciclo Tuercas y Tornillos es una serie de programas escrita
y dirigida por docentes que conforman el Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
cuyo objetivo es recopilar materiales que asistan,
que ayuden, a docentes y estudiantes
que cursan las asignaturas de este departamento.
En el programa de hoy,
Marisa González de Oleaga nos presenta un texto,
Indígenas en el Delta,
que se enmarca en la investigación historia cooperativa
en las escuelas del Delta del río Paraná,
que forma parte del proyecto de I+,
D+, I, Territorios de la Memoria, otras culturas, otros espacios,
dirigido por la propia González de Oleaga.
Dentro de los objetivos
del proyecto está la creación de materiales didácticos
para fomentar la participación activa de los y las estudiantes
en la construcción de memorias colectivas.
Indígenas en el Delta del Paraná.
Una presencia casi invisible,
como si de fantasma se tratara,
recorre las islas del delta del Paraná.
Si prestamos atención y abusamos el oído,
aquí y allá suenan nombres en una lengua rara, diferente
y, en principio, ajena.
Tuyuparé, huasú, miní, paraná, un idioma, el guaraní,
que delata la presencia de otra gente en otras épocas.
Al identificar ese pueblo que habitó estas islas hace cientos de años,
sabemoslo que esas palabras,
que como piedritas tapizan la hidrografía del delta,
significan.
Agua de barro, pariente del río grande,
pariente del río pequeño.
Una lengua que dibuja todo un mundo.
Y un último hablante, Blas Jaime,
que da su testimonio en el documental Lantecchaná,
dirigido por Marina Seysing.
Los chaná formaban parte de un pueblo de pescadores,
cazadores y recolectores muy ligados al río.
Su dieta se basaba sobre todo en la pesca y en la caza,
y de forma secundaria
en el cultivo de zapallo y mandioca por influencia de los guaraníes,
con los que convivieron junto con otros grupos originarios
como los timbú y los emuá.
Sea como fuere, la presencia de estos grupos,
que no eran los únicos que habitaban el delta,
fue documentada durante la época colonial
a través de los escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo,
Bernardo Guzmán y Damaso Antonio Larrañaga,
entre otros,
y más tarde a través de las crónicas de los viajeros.
Este pueblo seguramente se asentó en la zona hace dos mil años
y fue masacrado después de una larga lucha
entre 1749 y 1750 en el llamado Cerro de la Matanza,
hoy Ciudad de la Victoria,
por si hiciera falta señalar quién escribe la historia.
Los chaná eran nómadas, con campamentos transitorios
que abandonaban junto con las vasijas y utensilios de cerámica
cuando se mudaban.
Al partir, rompían las ollas
y los objetos de barro en mil pedazos,
para evitar que los espíritus que los habían habitadoles siguieran
hasta sus nuevas moradas.
Romper los objetos era como dejar el pasado atrás.
Aunque fuera el pasado inmediato, y comenzar de nuevo.
Por eso, cuando hoy se remueven tierras del albardón de las islas,
se pueden encontrar cientos de pequeños fragmentos de cerámica
con hermosas decoraciones que pertenecieron a los chaná.
A diferencia de nosotros, estos pueblos indígenas
tenían poco apego a las cosas
y les importaban mucho más las personas y la comunidad.
De ahí que sus valores fueran la solidaridad,
la ayuda mutua, la equidad.
Por eso, cuando los indígenas aún hoy hablan de ayuda,
de ayudar a los otros.
No se refieren a darles algo que los otros no tienen,
ni darles a los otros lo que a ellos les sobra.
Ayudar significan las culturas originarias acompañar,
estar al lado de ese otro que nos necesita,
para que no se sienta solo.
Los chaná eran grandes ceramistas
y las piezas que aún se conservan son de indudable belleza,
con cabezas de animales y formas geométricas.
Eran las mujeres las encargadas de la alfarería
y también de muchas otras cosas,
como la de pasar la memoria del pueblo y los valores ancestrales
a las nuevas generaciones.
De hecho, Blas Jaime, el último hablante,
Aprende la lengua de los Chaná, su lengua,
después de que sus hermanas murieran de niñas.
Temerosa su madre de no dejar herederos de ese precioso legado,
le pregunta a su hijo
si no quiere aprender la lengua de sus ancestros.
Así, a los 14 o 15 años, empieza el entrenamiento.
Un lento proceso secreto, como secreto había sido
el uso de esta lengua entre los miembros de la comunidad.
Doscientos años duró esta especie de silencio,
en el que Lantecchaná se convirtió en un idioma familiar.
Entre las costumbres de este pueblo memorioso,
a los niños, al nacer, se les asignaba un perro, su agó,
y con él aprendían a caminar apoyándose sobre su espalda.
Y a cambio de la ayuda del animal, el infante debía alimentarlo
y curarlo en caso de necesidad.
La lengua hablada de los chaná se ha perdido,
aunque ha sido registrada por el propio Blas Jaime con ayuda
de un etnolingüista, Pedro Viegas.
Pero no es sólo la lengua y las palabras
lo que nos han dejado los chaná de su paso por el delta.
Este pueblo, en su deambular por las islas,
construía cerritos, montículos de tierra
para desafiar las grandes avenidas de agua.
Estos cerritos les permitían sobrevivir durante las sudestadas,
pero también, y esto es muy importante,
en todos los pueblos originarios americanos
era el lugar donde enterraban a sus muertos,
al cabo de cinco lunas, y una vez su alma
se hubiera convertido en una estrella.
Esos cerritos fueron excavados desde principios del siglo XX
por arqueólogos como Samuel Kirkland Lothrop,
que localizó algunos yacimientos como el de Arroyo Malo,
el del Cerrillo, Arroyo Sarandí o Arroyo Rodeo
en las tres primeras secciones del delta.
Los restos humanos que fueron enterrados en estos cerritos
poco a poco se fueron desplazando y comenzaron a aparecer
por efecto del desgaste del agua del río sobre la costa.
Huesos acompañados de ajuares de esos objetos
que aparecen junto a los muertos, restos de cerámica,
puntas de flecha, collares, como los que encontró
Teresita Valenti en una quinta del arroyo Paicaraví.
En este arroyo, que sale del Estudiantes
y se retuerce sobre sí hasta desembocar en el Miní,
dicen que hubo, en el siglo XVII-XVIII,
hasta la expulsión de la compañía, una reducción indígena
que obligó a los chaná a permanecer en un lugar bajo los valores
y las órdenes de los religiosos.
Dice Muñiz,
un naturalista al que a principios del siglo XIX
se le encargó un informe sobre las islas,
que todavía entonces se podían ver los tapiales de las construcciones
de la reducción jesuita y los ciruelos, manzanos y perales
que la orden religiosa introdujo en la zona
y que más tarde, asilvestrados,
convertirían al delta en productor de fruta.
Los nombres de los lugares, la toponimia,
los restos arqueológicos, tumbas y cerámica,
son el legado de estos pueblos que antes de la llegada de los invasores
deambulaban sin prisa, pero sin pausa,
por estos humedales.
Pero también nos dejaron memoria, imágenes de otros mundos,
relatos recortados, muchas veces silenciados.
Una memoria poderosa que viaja de palabra en palabra
y ha permitido que un grupo de mujeres y hombres descendientes
de los indígenas canoeros
hayan tomado un trozo de tierra en el límite entre Tigre y Escobar
para reclamar una voz y un espacio.
Ahí, en ese lugar con forma de triángulo,
las lenguas indígenas han vuelto a circular
y los saberes sagrados con ellas en vuelo.
El trabajo comunitario, la solidaridad,
la igualdad y la justicia.
Estoy hablando de Punta Querandí,
lugar de encuentro y de transmisión de memoria,
donde la palabra es vida y la vida va en cada palabra,
como en este cuento de las mariposas.
Las mariposas por Blas Wilfredo Omar Jaime.
En un tiempo muy lejano, habitaban en esta comarca aborígenes
de la raza llaná.
Sobre las barrancas
de lo que naturalmente es el Parque General Urquiza de Paraná
había un poblado, con numerosos habitantes
que vivían de la caza de animales que abundaban en la zona,
especialmente en el monte que rodeaba el lugar y en las islas vecinas.
Y de la pesca en el río.
Recolectaban frutas, raíces, miel silvestre,
sembraban maíz, papa, calabazas y zapallo,
porotos y batatas.
Tijuinem, su dios,
y la buena tierra madre grande, les daban vida y sustento,
viviendo libres y felices.
Formaba parte de una de estas familias
una niña muy buena y cariñosa,
no solo con los miembros de su familia,
amaba y cuidaba los animales y plantas.
Jugaba con sus mascotas,
un saltón sapocururú que la seguía como un perrito
y un carpinchito sin madre llamado gordito.
Curaba a los animales lastimados o enfermos
y enseñaba a los otros niños a no hacerles daño.
Por ser tan buena, le dieron el nombre de Mano Dulce o Caricia.
A los niños aborígenes no se les daba nombre
cuando nacían como ahora se usa.
Eran hijos de y el nombre de su padre.
Solo luego de mostrar su carácter, virtudes o defectos,
o por algún rasgo físico, tenían nombre propio.
El que en el futuro podían cambiar.
Mano Dulce o Caricia,
con una de sus hermanitas de nombre Risa Chica o Sonrisa,
que como ella amaba las flores, cultivaban un pequeño jardín
cerca de su casa.
Protegiéndolo con un cerco de plantas espinosas.
Y pasaban en él todo su tiempo libre,
que no era mucho.
Los niños aborígenes de ambos sexos
debían ayudar a sus padres en los quehaceres domésticos
y aprender algo útil todos los días de su vida.
A defenderse de los animales feroces,
de los perros cimarrones, de los pumas y del yaguareté,
que prefería cazar niños, quizá, por resultarle más fácil
que buscar animales.
Además, debían saber andar en silencio,
conocer los alrededores y cada refugio preparado
por los mayores generalmente en un árbol de tupido follaje
para el caso de ser atacados por tribus enemigas
mientras sus padres y hermanos mayores
luchaban.
Aprendían a manejar las armas y a los 10 años aproximadamente,
porque no conocían el calendario, ya podían luchar.
También sabían sobrevivir solos en el monte,
en la casa verde le llamaban,
porque se sentían en él como en su casa.
Y también a encender fuego frotando trozos de madera.
Los niños andaban acompañados de su agó,
ya que cuando nacían les asignaban uno y aprendían
a caminar apoyados en él, debiendo alimentarlo y curarlo.
Una mañana, que Mano Dulce limpiaba su jardincito,
fue mordida por una víbora ponzoñosa.
"Muerte bonita", le llamaban a la coral,
por sus colores vistosos de veneno mortal.
La niña, sabiendo que moriría,
rogaba que la enterraran entre sus queridas flores.
Pero las normas y costumbres de su pueblo
no permitían que ningún cuerpo muerto fuera enterrado por respeto
a la tierra más de grande y los niños sin excepción
debían ser colocados en su canoita de descanso
hecha por su padre de juncos y depositada en un árbol del monte
lo más alto posible
para que su almita volara hacia el caserío
de las estrellas donde sería una estrellita más.
Recién pasadas cinco lunas grandes, cinco meses aproximadamente,
sus familiares podían recoger sus huesitos
en un cántaro de cerámica y enterrarlos.
Tijuinem, el buen dios de los chaná,
Escuchó los ruegos de la niña moribunda y para complacerla hizo
que las flores de su jardín volaran rodeando su camita
y que luego la acompañaran en su descanso.
Desde entonces existen las flores voladoras,
las multicolores y bellas mariposas.
Un relato de Marisa González de Oleaga.
Un texto indígenas en el Delta
que se enmarca en la investigación historia cooperativa
en las escuelas del Delta del río Paraná,
que forma parte del proyecto de I+,
D+, I, territorios de la memoria, otras culturas, otros espacios,
dirigido por la propia González de Oleaga.
Dentro de los objetivos
del proyecto está la creación de materiales didácticos
para fomentar la participación activa de los y las estudiantes
en la construcción de memorias colectivas.
Tuercas y tornillos es una serie de programas escrita
y dirigida por los docentes que conforman,
que integran el Departamento de Historia Social
y de el Pensamiento Político de la UNED,
cuyo objetivo es recopilar materiales que asistan,
que ayuden a docentes y estudiantes
que cursan las asignaturas de este departamento.
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Gracias por su atención y hasta el próximo.