Es un placer para mí presentar hoy, que esté en el seminario hoy,
Laura Herrero.
Laura, a la que seguramente conocéis algunos,
es profesora en el Departamento de Filosofía
aquí en la UNED.
Laura es miembro del Instituto de
Investigaciones Feministas en la Universidad Complutense y parte
del Grupo Ginedis.
Su trabajo se centra fundamentalmente en la filosofía moderna,
en particular en Kant y en la recuperación de las voces
de las mujeres en la historia de la filosofía,
y también trabaja sobre el concepto de frontera,
también desde la filosofía y la filosofía moderna.
Ella ha traducido la obra de Honora O'Neill,
Justicia a través de las fronteras, y participa en dos proyectos
de investigación del Ministerio actualmente.
Y sin más, nos va a presentar hoy esta charla titulada
La locura como motivo filosófico
perspectiva de la modernidad.
Así que os dejo con ella.
Muchas gracias.
Bueno, pues muchas gracias Paloma y muchas gracias a todas
y a todos los que hoy habéis venido aquí.
Es un honor participar en este seminario.
Sé que lo cuidáis con devoción, así que de verdad muchísimas gracias
por la invitación a participar y hablar
y a reflexionar un poco todas juntas.
Podría empezar,
y sería una forma de abordar esta sesión,
contando qué son cada uno de estos conceptos que aparecen
en el título que le quise dar a esta intervención.
La locura, por un lado, que es la locura,
con un motivo filosófico, que es un motivo filosófico,
perspectivas de la modernidad, que es la modernidad.
En cinco minutos, que serán diez, puedo decir,
tal vez sea lo más relevante, ¿Qué se entiende por locura
o qué he querido poner detrás de qué sea la locura?
Un término muy crítico, muy complejo, muy sensible también
en nuestra actualidad, que es lo que metemos bajo este nombre.
Referido a la modernidad,
y por modernidad entiendo canónicamente sería,
y en nuestros planes de estudio, de Descartes a Nietzsche.
Dejémoslo ahí y ahora diré algo al respecto.
La locura en esta época es un cajón desastre y un ámbito en el que
se acumula mucha ignorancia por parte de los filósofos y las filósofas,
tal vez más los filósofos que hablan acerca de este motivo,
de la locura.
En este cajón desastre se incluyen,
podemos encontrar incluidos, temas, cuestiones acerca de las pasiones,
de los rasgos del carácter y en general
de la incomprensión social.
Todo lo que no se ajusta a una norma social parece que cae dentro
o podría caer dentro de alguna forma de manía, locura, desajuste mental.
Es como os digo un cajón desastre donde se van acumulando
una serie de desviaciones que más tarde van a ser estudiadas
y relevantes para los estudios académicos.
Como motivo filosófico, incluso también tendría que explicar
qué es esto de como motivo filosófico,
porque voy a hablar de textos de filosofía,
pero voy a hablar también de un texto que me ha parecido muy relevante,
de Mary Wollstonecraft, que es una novela,
y aquí se encuentra la intersección entre la literatura,
la filosofía y el pensamiento en general.
Desde la modernidad,
como os decía, bueno, pues canónicamente yo estudio
la modernidad de Descartes a Nietzsche,
pero mi primera intención, por ejemplo, a la hora de preparar
y de seleccionar una serie de textos,
para esta sesión fue empezar con Erasmo y su elogio a la locura,
elogio a la estulticia, como quiera ser traducido.
Y ese modo de empezar era un cuestionamiento ya en sí mismo
de qué es la modernidad, de situar la modernidad
un siglo antes.
Porque al final el canon de la historia de la filosofía
nos impone ciertas etiquetas y ciertas categorías que creo
que en cierta medida son necesarias para orientarnos en eso
y ya lo sabéis, yo.
No sé si por desgracia o en mi beneficio soy kantiana,
necesito orientarme en el pensamiento.
Creo que son muy buenas esas etiquetas
para saber dónde nos situamos,
pero sabiendo que es simplemente una orientación que después
podemos modificar las rutas.
Entonces la modernidad, si entendemos por modernidad
ese cuestionamiento, por ejemplo, acerca de qué es el ser humano,
poniendo esta cuestión en el centro de la reflexión,
la encontramos antes ya de Descartes,
por ejemplo, en Erasmo de Rotterdam,
que se cuestiona acerca de la humanidad,
se cuestiona acerca del saber, hay ya una duda acerca del saber,
no es Descartes el primero que duda.
La encontramos en Montaigne, por ejemplo.
Así que esa sería la perspectiva desde la modernidad.
Sí que asumo, junto con ese canon de la historia de la filosofía,
que en la modernidad interesa un tema muy relevante que es la pregunta
por el ser humano.
¿Qué es el ser humano?
Es una pregunta que Kant se plantea abiertamente
como la pregunta más importante.
De su filosofía, pero que encontramos ya en autores
y en autoras anteriores a Descartes y posteriores,
incluso cuando no está formulada explícitamente.
Y muchas veces las respuestas que nos vamos a encontrar
no son tanto del tipo afirmativas, el ser humano es X,
sino más bien negativas o dando un rodeo.
El ser humano no es o no debería ser.
En este sentido es interesante la locura,
porque como decía,
la locura es todo aquello que no entra
dentro de lo que se puede expresar racionalmente muchas veces,
y el ser humano en la modernidad es principalmente un ser racional.
Así que hablar de la locura
es un motivo para la modernidad porque se habla de aquello
que no es o no debería ser racional.
El ser humano, el componente de la moralidad
y de la norma social es muy importante.
De ahí que recalque que nos hable
acerca de lo que el ser humano no debería ser.
Voy a comentar.
Bien, os decía que una primera idea había sido.
Empezar con los textos de Erasmo,
después seguir con los textos de Descartes,
donde encontramos también un cuestionamiento
acerca de la locura y la cordura,
igual que Descartes se plantea cuál es el criterio para distinguir.
La vigilia del sueño,
criterio que por cierto sí aparece al final
de las meditaciones metafísicas,
se plantea también cuál sería el criterio
para distinguir la locura de la cordura,
sin embargo este criterio, igual que el del sueño se aparece,
el de la locura de la cordura no aparecería.
Hay textos muy interesantes al respecto,
pero esos textos ya son bien conocidos,
es un tema que ha sido muy estudiado en la filosofía francesa,
principalmente a través del diálogo y disputa también de Foucault
y Deleuze en torno precisamente a esa interpretación
de los textos cartesianos y poco más.
Puedo ofrecer yo al respecto.
Sería muy interesante
ver cómo ese el ojo de la locura que os hablaba antes,
ese texto de Erasmo,
donde se cuestiona ya qué es la sabiduría,
qué es la necedad, qué es la estulticia,
aparece después en un texto del siglo XVIII
el ojo de la necedad de Jean-Paul Richter,
un autor muy poco conocido en el ámbito castellano,
pero muy conocido y muy querido en el ámbito germano.
Y, por supuesto, está Nietzsche, que es el loco
el que anuncia la verdad nietzscheana de la muerte de Dios.
Hay muchos ejemplos, hay muchas formas
de tirar del hilo de esa locura en el ámbito de la modernidad.
Yo he decidido centrarme en un autor y una autora, que son,
por un lado, Kant.
¿Por qué?
Pues porque es el que mejor conozco,
porque ha escrito acerca del tema y porque me parece relevante.
Y Mary Wollstonecraft,
porque son poco conocidos sus textos.
Como decía Paloma, le doy mucha importancia
a la recuperación de las voces de las mujeres en la filosofía
de la modernidad.
No porque tengan que ocupar una cuota,
no porque tenga que haber mujeres en la historia
de la filosofía moderna,
sino porque leer a Mary Wollstonecraft,
Es impresionante, es sencillamente impresionante.
Cada uno de los temas que va mencionando en el siglo XVIII
es impresionante cómo los pudo formular en el siglo XVIII.
En este caso me he centrado en su obra María,
los agravios de la mujer, escrito al final de su vida,
publicado.
Tras sus muertes, es una novela que queda inacabada
y la publica su marido Godwin a su muerte en 1798,
se publica.
Y es impresionante leerla,
porque según vas leyendo María, los agravios de la mujer,
y vas leyendo la historia de la locura
en la época clásica de Foucault,
lo que nos encontramos es con una mujer que casi dos siglos
antes de Foucault nos está hablando y nos está revelando
los mismos misterios de la locura y el encarcelamiento
de Foucault.
De los lugares donde se encuentran las personas que no son acordes
con la sociedad, las personas desviadas,
no normalizadas, pobres,
todos metidos en los mismos espacios.
Bueno, pues me he centrado en estos dos autores,
por un lado Kant y por otro lado Mary Wollstonecraft.
Y lo que quería era traeros una serie de textos de ambos
y lanzaros una presentación.
Pregunta final, porque ambos vamos a ver
que diciendo cosas diferentes nos están apelando hacia lo mismo.
Empiezo con Mary Wollstonecraft,
a pesar de que esta obra, María, los agravios de la mujer,
fue publicada en 1798, como os decía,
y después voy a ir al cáncer crítico de ensayo sobre las enfermedades
de la cabeza.
Y también de la antropología en sentido pragmático,
que sería una obra más contemporánea,
coetánea a los últimos años de Mary Wollstonecraft.
Lo hago así, un poco anacrónicamente, es decir,
empiezo por Mary Wollstonecraft y termino con Kant
porque las conclusiones del texto de Kant
me interesan para hacer las mías.
Pero bueno, empiezo con esta obra de Mary Wollstonecraft.
Esta obra de Mary Wollstonecraft.
Es una novela, os decía,
y en ella aparecen algunos temas filosóficos muy relevantes,
como los que trata.
Michel Foucault en Historia de la locura en la época clásica.
Es una novela en la que podemos encontrar cuáles son las fuentes,
las situaciones que obligan
o que llevan a Mary Wollstonecraft a publicar Subindicación
de los derechos de la mujer.
Describe una serie de situaciones de varias mujeres que.
Explican cómo es necesaria esa vindicación de los derechos
de la mujer.
La novela trata de lo siguiente, es una mujer, María,
que se encuentra recluida en un psiquiátrico por decisión
de su marido.
Se la ha despojado de su hija, la niña tiene cuatro meses,
y descubre que ha muerto.
Ella no sabe realmente por qué está, digamos,
ingresada y clasificada como una loca.
Luego veremos algunos de los textos.
Y la novela se centra en la relación que se establece
entre María y su cuidadora.
Y su cuidadora es una mujer que pertenece
a las clases más bajas de la sociedad,
una mujer que en un principio muestra cierta dureza de carácter,
pero que poco a poco va contando su historia
y va mostrando todos los entresiejos psicológicos
de cómo se ejerce el poder también.
A través de los más desfavorecidos.
En la historia intervienen también, por supuesto,
otros personajes que se encuentran igualmente recluidos,
al final son todos presos de la institución
en la que se desarrolla la acción.
Lo que hacen en esta novela,
lo que hace Mary Wollstonecraft es y contar las historias vitales
de cada uno de estos protagonistas y mostrar cómo ellos no cuadran,
no casan con cuáles eran las normas sociales esperables para la época.
Y bueno, con ello, claro, yo me lo había escrito todo y me.
Mejor no, os lo estoy contando sin leerlo.
Me voy directamente a leer los textos para que no se nos vaya el tiempo
y ya os he introducido algunos de los temas.
Os leo primero el primero de los textos
y voy introduciendo diferentes temas.
Nos dice Mary Wollstonecraft, la situación de una mujer
separada de su marido es indudablemente muy diferente
de la de un hombre que ha dejado a su mujer.
Para él es como sacudirse un zueco con displicencia señorial inútil.
Y el hecho de proveerle la ropa y alimento se considera suficiente
para asegurarle una reputación libre de toda mancha.
Si ella hubiese sido desconsiderada,
él sería elogiado por su paciencia y generosidad.
Tal es el respeto que se rinde a la llave maestra de la propiedad.
Por el contrario, una mujer que renuncia al que se denomina
su protector natural,
aun cuando nunca lo fuere, excepto en el nombre,
es despreciada y ninguneada por afirmar la independencia mental
característica de un ser racional y por rechazar la esclavitud ".
Bueno, aquí vemos esa situación de la que parte,
esa situación que nos va a describir en todas las páginas,
en varios momentos.
Mary Wollstonecraft sobre todo es famosa,
no por el tratamiento que hace en su obra
de la locura de cómo aparece tratada esta institución,
sino por su vindicación de los derechos de la mujer
y en cada una de sus obras,
en casi todas sus páginas aparece esta denuncia
de la diferencia de trato entre las mujeres
y muy especialmente las mujeres dentro de la institución
del matrimonio y los varones.
Lo peculiar de esta novela es que a eso además.
Se añade como cuando la mujer pretende hacer algo diferente,
puede ser considerada una degenerada, puede ser despreciada
y puede terminar en un establecimiento psiquiátrico,
como también denuncia M. Foucault en el siglo XX.
Fijaos.
Por ejemplo, en el capítulo llamado El mundo correccional,
nos dice Foucault, la familia, con sus exigencias,
se convierte en uno de los criterios esenciales de la razón
y es ella, antes que nada, la que exige
y obtiene el internamiento.
O sea, son cuestiones que están no solamente relatadas en forma
de novela imaginaria de una señora que vive en el siglo XVIII,
sino que hay documentos que testifican a favor de esta cuestión.
En el texto segundo, lo que nos encontramos
es un texto largo, un diálogo entre las dos mujeres
principales protagonistas de la novela,
nos encontramos el cuestionamiento de esa locura,
cómo podemos saber si estamos locas o estamos cuerdas,
precisamente en eso que nos vamos a encontrar en Descartes,
cuál es el criterio para saberlo, es lo que aparece aquí
en el texto segundo, pero contado
desde las propias protagonistas.
Dice.
Debéis comer algo y así lo haréis.
Es la cuidadora en primer lugar la que habla.
María acaba de llegar al establecimiento psiquiátrico,
manicomio, hay diferentes nombres
para nombrar a estos espacios del siglo XVIII.
Pensad que estoy utilizando los términos del siglo XVIII.
He tenido bajo mi custodia
muchas damas resueltas a dejarse morir de hambre,
pero tarde o temprano recuperaron el juicio
y desistieron de su propósito.
¿De veras me consideráis loca?
Preguntó María, haciendo frente a su penetrante mirada.
No en este preciso momento, pero ¿qué prueba eso?
Solo que se os debe vigilar con más cuidado,
al parecer a veces tan razonable.
No habéis probado bocado desde que entrasteis en la casa.
María suspiró ostensiblemente.
¿Qué otra cosa
sino la locura podría producir semejante aversión a la comida?
La ficción.
No lo preguntaríais si supierais lo que es.
La celadora sacudió la cabeza, una estremecedora sonrisa
de desesperada firmeza sirvió de respuesta
y obligó a María a hacer una pausa.
No obstante, comeré algo.
No tengo intención de morir, no.
Conservaré el juicio
y os convenceré incluso a vos antes de que os deis cuenta
de que siempre he estado en el pleno uso de mis facultades,
aunque alguna droga infernal pueda haberlas tenido en suspenso.
Fijaos, lo que aparece aquí es un criterio según el cual la razón
es una decisión, casi que es una decisión
y en primer lugar nos deberíamos preguntar, bueno, ¿qué importa?
¿Cuán importante es el criterio para distinguir la cordura
y la locura?
O sea, ¿es realmente importante saber si estamos locas
o si estamos cuerdas?
¿Es realmente tan relevante?
¿Qué cambiaría?
Una vez que lo supiéramos, ¿no?
Podríamos preguntarle lo mismo a Descartes.
¿Qué cambiaría una vez que supiéramos que estamos despiertos
o que estamos dormidos?
¿Cuál es el interés de esta pregunta?
Y fijaos, a ello está asociado la necesidad de vigilar.
Precisamente dice, solo que os debo vigilar con más cuidado
porque parece que a veces eres muy razonable, ¿no?
Tenemos la locura, la cordura y se introduce también
otro ingrediente que es la apariencia.
Eso lo vamos a encontrar después en un texto,
creo que lo he traído también seleccionado, de Kant.
La importancia también de la apariencia.
Y aquí que lanzarse esa pregunta de, bueno,
¿cuál importante es saber si el que tenemos delante está loco,
está acuerdo o todo lo contrario?
O simplemente.
Es una apariencia.
Bueno, este es uno de los primeros diálogos que va careciendo
entre las dos mujeres.
En primer lugar, hay una especie de desconfianza,
pero finalmente.
Se hacen cómplices, vamos a decir,
estas dos mujeres.
La cuidadora, que al final es una desgraciada también,
que ha encontrado el trabajo mejor de los que ha tenido
en su vida, que es estar igualmente presa,
aunque cuidando de que otras presas no huyan.
Por eso el diálogo termina diciéndole.
María la presa, en principio, ¿no?
La que es considerada loca.
Venid a menudo, dijo María con tono persuasivo,
como consecuencia de un plan un tanto difuso,
aún que había ideado precipitadamente,
cuando tras estudiar el aspecto y los rasgos de aquella mujer
sintió que poseía un entendimiento por encima de lo común.
Y tenedme por loca hasta que os veáis obligada
a reconocer lo contrario, ¿no?
Ahí ya no solamente aparece la cuestión de si es importante
o no considerarnos locos o considerarnos cuerdos,
sino si es importante que yo me convenza
o que convenza a las otras personas que tengo a mi alrededor.
En el texto tercero aparece un tema.
De nuevo, muy interesante que aparezca en el siglo XVIII,
que aparezca por parte de una mujer como Mary Wollstonecraft,
que no tiene acceso a la educación académica,
pero que tiene una finura de la sensibilidad
y del juicio exquisita para relatar las injusticias sociales,
no solamente de las mujeres,
sino también de las clases sociales más bajas, ¿no?
En este texto se dice, había sentido la mano aplastante del poder.
Está hablando de la cuidadora Gemima.
Había sentido la mano aplastante del poder.
Se había endurecido por la práctica de la injusticia
y había dejado de maravillarse ante las perversiones
de la inteligencia que justifican la opresión.
Más cuando le dijeron meses después.
Más cuando le dijeron que su pequeña,
de tan solo cuatro meses de edad, le había sido arrebatada a María,
aun cuando ésta le prodigaba los más tiernos cuidados maternales,
se despertaron de nuevo en ella sentimientos femeninos
que había desterrado su pecho durante largo tiempo.
Y Gemima se resolvió aliviar hasta donde pudiera sin arriesgarse
a perder su puesto.
Los sufrimientos de una madre desdichada,
aparentemente herida y sin duda infeliz.
El texto 4, voy a comentar algo del texto 3,
en el texto 4 lo vamos a volver a encontrar.
Aparece tratado, os decía,
una cuestión que será replicada después a través de los textos,
por ejemplo, del marxismo, también de Foucault,
que es cómo la mano del más desgraciado de la sociedad
asume.
Las propias normas que le oprimen y es el que mejor ejecuta esa mano,
se va a convertir en la que mejor ejecuta las propias reglas.
Eso es lo que está en principio contándonos
de la cuidadora de María,
cómo siendo, nos cuenta su vida,
cómo habiendo sufrido una infancia infeliz,
abusos laborales, abusos sexuales,
habiendo sido violada.
Es una mujer que nos relata,
por ejemplo, Mary Wollstonecraft, siglo XVIII,
cómo aborta tomándose un potingue que le da
a un curandero.
Habiendo sufrido toda esa injusticia
en un primer momento es presentada y no es algo que desaparezca
como por arte de magia es presentada como con una dureza de carácter,
o sea todo ese sufrimiento va dejando sobre ella
una gran dureza de carácter que es lo que aparece en estas líneas,
se había endurecido por la práctica,
por la práctica también de la injusticia,
no se sabe muy bien si porque se practica injusticia con ella
porque ella también la practica.
Le han obligado a convertirse en cuidadora de esos presos.
Por eso, también en estas líneas, se resolvió aliviar
hasta donde pudiera sin arriesgarse a perder su puesto.
Tiene que seguir ejerciendo ese control porque esa es su función
y ella no puede poner en riesgo el sustento de su vida.
Ha sufrido fuera de ese ámbito laboral,
no puede perder su vida, no puede perder su trabajo,
pero hasta donde pudiera, al menos, se ha ablandado algo.
En la historia lo que vamos viendo es
cómo esa mujer poco a poco se va, entre comillas,
ablandando, que es simplemente siendo.
Empática con lo que María le va contando acerca de su vida.
En este caso le cuenta cómo le han arrebatado a su hija
de cuatro meses, no se sabe muy bien
por qué, y pues tiene cierta compasión por ella.
Contando su vida, la cuidadora es la que habla en el siguiente texto,
en el texto 4, y habla ahora sí de las injusticias
que contra ella se han cometido.
También, de nuevo, por los más bajos de la sociedad.
Dice, contando su vida antes de trabajar en ese hospital,
dice, detestaba mi ocupación nocturna.
Ella habla de cómo se ha prostituido,
cómo ha ejercido todos los trabajos posibles para poder salir adelante.
Detestaba mi ocupación nocturna, aunque valoraba,
si puedo usar esa palabra, mi independencia,
que únicamente consistía en elegir la calle por la que pasaría
y el techo en que escondería la cabeza
cuando tuviese dinero.
Así que me llevó algún tiempo
convencerme para aceptar una plaza en una casa de mala reputación
que una muchacha con la que había hablado
por casualidad en la calle me había recomendado.
Aquí tenemos de nuevo incluso como hay cierto reconocimiento
en ocasiones en la obra del sufrimiento entre las mujeres,
incluso perteneciendo a diferentes clases sociales.
A continuación dice, los serenos,
de los que antes nos ha contado que pertenecen a una de las clases
más bajas de la sociedad, los serenos, esos que son también,
contra ellos se ejerce también injusticia social,
van a ejercer su injusticia social.
Como varones sobre Gemima como mujer.
Los serenos del barrio de la ciudad que frecuentaba
me habían perseguido hasta la extenuación.
Uno de ellos, al que yo había ofendido
sin darme cuenta, dio la orden al resto.
Vos apenas podéis concebir la tiranía que ejercían esos desgraciados.
Creyéndose los instrumentos de las mismas leyes que violan,
el pretexto que insensibiliza su conciencia
endurece también su corazón.
No contentos con recibir de nosotras,
proscritas de la sociedad, una gratificación brutal y gratuita,
lo que otras mujeres llaman flores como privilegio de su cargo,
cobraban un diezmo por la prostitución
y hostigaban con amenazas a las pobres criaturas
cuya ocupación no rentaba lo suficiente para silenciar
sus gruñidos de avaricia.
Para escapar de esta persecución, entré de nuevo a servir.
Lo que me interesaba resaltar es cómo en estos dos últimos textos
aparece ese reconocimiento de que los más bajos,
las clases más bajas de la sociedad,
pueden ejercer el mismo poder, pueden ejercer las mismas normas,
ratificar las mismas normas que están oprimiéndoles a ellos mismos.
Voy a leer un par de textos más de Mary Wollstonecraft
y enseguida paso a Kant viendo qué relación también hay
entre los planteamientos.
Nos dice Mary Wollstonecraft
¿Cuántas veces.
A mí me ha interrumpido su relato.
He oído en una conversación
o leído en un libro que cualquier persona
dispuesta a trabajar pueda encontrar un empleo.
Creo que es una afirmación un tanto equívoca
cuando se refiere a los hombres,
pero en lo que respecta a las mujeres estoy convencida de su falsedad.
Lo dejo aquí y me parecía interesante traer este fragmento.
Porque siempre cuando me acerco a los textos
de la filosofía moderna intento,
es decir, mi vida laboral cada día, intento darles actualidad,
porque es interesante seguir leyendo a Kant, seguir leyendo a Descartes,
porque es interesante leer a Mary Wollstonecraft, bueno,
creo que cualquier línea de ella se responde por sí misma,
pero a veces con otros autores no es tan claro.
Bueno, pues.
Por un lado, sus conceptos siguen siendo interesantes
para interpretar nuestra realidad, pero a veces no solo los conceptos,
sino incluso el relato de las realidades,
como en este caso, nos sirve para ver que esto no es nada nuevo
y para entender
cuáles son las explicaciones que ya nos han dado.
¿De qué nos está hablando aquí Mary Wollstonecraft?
De que no trabajas porque no quieres.
Eso es lo que nos está diciendo aquí.
¿Cuántas veces lo hemos oído?
Cualquier persona dispuesta a trabajar puede encontrar
un empleo.
Ella denuncia, evidentemente,
que esto es sobre todo falso cuando se trata de las mujeres.
Dice estoy convencida de su falsedad
a menos que acepten los empleos más ínfimos y aún así la posibilidad
de que las contraten para los trabajos más duros
está fuera del alcance de muchas cuya reputación
ha quedado manchada por su mala fortuna
o su inconsciencia yo recuerdo que cuando en este texto
nos está hablando de mujeres cuya reputación
ha quedado manchada por su mala fortuna
o su inconsciencia.
Estamos hablando de la situación de una mujer que en el siglo XVIII,
cuando le pasa esto, cuando su mala reputación
ha quedado manchada por la mala fortuna
o por su inconsciencia,
la consecuencia puede ser que quede recluida,
que sea considerada precisamente una loca.
De esa forma vamos viendo cómo.
Esa locura, es decir, todo aquello que no entra en el planteamiento
de lo racional es utilizado por Mary Wollstonecraft.
Para precisamente denunciar y considerar que esto ha de ser
de otra forma.
En el caso de Mary Wollstonecraft la locura es cuestionada.
El que es considerado loco porque lo está
y sobre todo la que es considerada loca lo es solo en muchos casos
por ser mujer.
La locura es en gran parte
presentada como un problema de una aceptación moral,
es una cuestión moral en la época de Mary Wollstonecraft.
Sí que es cierto que en la obra de Mary Wollstonecraft,
como pasa también en algunos momentos,
aunque tal vez no sea lo predominante en la obra de Michel Foucault,
Mary Wollstonecraft sí que reconoce que la locura.
Habría dos tipos de locura, una especie de locura
en tanto que no se aceptan las reglas sociales,
que es la que ella está denunciando, y otra locura que ella ve también
en ese hospital donde está internada,
que sí exigiría como una enfermedad más clara ese internamiento.
Sin embargo, estos enfermos mentales
que Mary Wollstonecraft reconoce entre sus compañeros
no reciben tampoco la atención adecuada.
En Mary Wollstonecraft sí que encontramos esa distinción
entre aquellos que son considerados locos y muchas veces
son consideradas locas por no aceptar ciertas normas sociales,
y aquellos otros que ella reconoce realmente si tienen,
por así decirlo, un problema de salud que necesita un tratamiento
y que evidentemente no están recibiendo en el siglo XVIII.
Al respecto, Pucón da cifras en Historia.
De la locura, por ejemplo, dice en un censo del año 1690,
estamos un siglo antes, de Mary Wollstonecraft,
enumera más de 3.000 personas en la salpetería.
Una gran parte,
es uno de los hospitales que está estudiando Misefcov,
una gran parte está compuesta de indigentes, vagabundos, mendigos,
Pero en los cuarteles hay elementos diversos,
cuyo internamiento no se explica, o al menos no completamente,
por la pobreza.
En San Teodó,
41 prisioneros por cartas con orden del rey,
8 gentes ordinarias en la prisión, 20 viejas chochas,
91 viejas chochas o impedidas,
80 viejas seniles, 72 personas epilépticas,
80 mujeres en su segunda infancia.
69 inocentes deformes o contrahechas.
Estos son los datos que dejan los testimonios,
los papeles de estos centros.
Bueno, pues pasamos a Kant.
¿Cómo damos el salto de Mary Wollstonecraft a Kant?
Además, como os comentaba, el texto de Kant,
aunque no es tan relevante la diferencia de años,
es anterior al texto de Mary Wollstonecraft.
¿Qué relación hay entre ellos?
Hay una relación muy curiosa.
Entre los textos
y entre la lectura que nosotros podemos hacer de los textos.
Entre Mary Wollstonecraft y Kant,
ninguna relación.
Kant seguro que no tuvo ningún interés en leer a ella.
Pero una relación temática, que es la de la importancia de la sociedad,
como os decía.
En Kant, curiosamente, vamos a encontrar también
la locura explicada a partir de un origen social.
Y esa me parece, digamos, la cuestión más relevante,
la cuestión que quiero destacar de los textos kantianos, ¿no?
Cómo, a pesar de todo,
la locura fue un tema muy secundario en la obra de Kant,
pero me parece muy relevante algunas cuestiones que aparecen
en esos textos.
Bien, como os decía, el texto en el que me baso
es el ensayo sobre las enfermedades de la cabeza.
Este textito fue publicado por Kant en 1764,
publicado como artículo en una revista.
Es un texto al que no se le presta mucha atención
cuando se habla de la filosofía kantiana.
No es raro, en el canon de la historia de la filosofía,
Muchas veces el problema no es que los autores,
muchas veces los autores,
no tanto las autoras, no hablaran de ciertos temas,
sino que después la forma de escribir la historia de la filosofía,
la creación del propio canon,
es el que ha desterrado algunos temas que sí trataron los filósofos
y que sin embargo no han sido estudiados.
Eso es muy claro, por ejemplo,
si volvemos un momento al caso de Descartes,
Descartes escribe las meditaciones metafísicas
y después escribe el tratado de las pasiones del alma.
Si ahora nos vamos a un manual de historia de la filosofía moderna,
lo que nos encontramos es una exposición de Descartes
que se para en las meditaciones metafísicas, muy seguramente.
Y ya está, como si no hubiera pasado nada más.
Y lo que pasa con las pasiones del alma,
con el tratado de las pasiones, es que Descartes en parte
se critica a sí mismo y se reescribe.
No porque él se haya criticado a sí mismo,
sino porque él estuvo carteándose con Isabel de Bohemia.
Que le plantea preguntas, le plantea dudas,
le plantea problemas,
Descartes las acepta, tiene una correspondencia muy rica
y él escribe como respuesta, como gran respuesta,
y lo reconoce, ese tratado de las pasiones,
que en gran parte reescribe algunos de los contenidos
de sus meditaciones metafísicas y algunos de los problemas
de la relación mente-cuerpo que en esas meditaciones
aparecen.
Sin embargo, En el canon de la historia de la filosofía
eso en gran medida no va a aparecer, ¿no?
Porque importa destacar que en la filosofía moderna
lo que nos interesa es la razón.
Cuando mi interés va más de la mano, ¿no?
Y así es como me acerco a la filosofía moderna
de explicar qué es el ser humano.
Y muchos filósofos de la modernidad se han acercado a la pregunta
de qué es el ser humano y han dicho que es racional,
pero también hay otras cosas, ¿no?
Como son las pasiones, por ejemplo, y eso nos obliga a replantearnos
cuál es la respuesta a ese que es el ser humano.
En Descartes, en Kant,
pasa un poco lo mismo, aunque no de una forma tan clara.
Tenemos las tres críticas
y cuando se intenta atender a esa gran pregunta kantiana que es
qué es el ser humano, qué es el hombre,
como la pregunta fundamental nos dice Kant de su sistema filosófico,
muchas veces la respuesta es atender a las tres críticas kantianas.
Cuando en realidad en Kant
tenemos una antropología en sentido pragmático,
como uno de sus últimos textos publicados,
que de una forma mucho más clara responde a la pregunta
¿qué es el ser humano?
Tanto en la antropología en sentido pragmático
y podríamos mencionar incluso la religión dentro de los límites
de la mera razón,
donde se trata el problema más concreto del mal humano, ¿no?
Son textos a los que se atiende poco,
pero se atiende poco incluso
desde el propio academicismo kantiano.
Por ejemplo, el texto de la religión,
curiosamente, dentro de los límites de la mera razón,
Tiene una maravillosa traducción, Felipe Martínez Marzoa, del año 69
creo que es,
con una historia muy curiosa porque es el único texto de Kant
que fue censurado durante el franquismo,
fue censurada esa traducción y tuvo que posponerse algunos años.
Y después no ha vuelto a ser traducido.
Claro, es difícil tener un texto traducido por Felipe Martínez Marzoa
y hacer otra traducción,
pero eso no pasa con las tres críticas,
obras de las que encontramos diversas traducciones.
Ha pasado en parte con la antropología,
se ve pragmático,
aunque ya sí hay bastante más bibliografía al respecto.
Bueno, esto simplemente para.
Hablar un poco y criticar también la forma
en que se hace historia de la filosofía centrándonos
muchas veces en algunas voces, en algunos nombres propios.
E incluso centrándonos en esos nombres propios sin rescatar
los que hay que rescatar, centrándonos en unas obras
y evitando otras obras que fueron especialmente relevantes
para los propios autores que las escribieron.
El ensayo sobre las enfermedades de la cabeza es de 1764,
pero aparece en gran medida.
Replicado,
parafraseado en antropología en sentido pragmático.
Entonces no me estoy quedando con un texto
de la época precrítica kantiana,
sino que me estoy quedando con un tema que vuelve a aparecer.
En la última filosofía crítica kantiana.
En esta antropología en sentido pragmático,
Kant dedica unos epígrafes,
que tenía apuntados por aquí, creo que es del 49 al 53,
dedica esos epígrafes a hablar sobre las enfermedades de la cabeza.
Por cierto,
esta maravillosa edición y traducción.
Se la debemos a Jacinto Rivera de Rosales
junto con Alberto Rábano y el presagio
es de Agustín Béjar ambos, ambos me refiero a Alberto Rábano
y Agustín Béjar Jacinto no hace falta presentarle aquí
pero Alberto Rábano y Agustín Béjar.
Son psiquiatras y me parece muy interesante
que este librito dedicado a las enfermedades
de la cabeza haya tenido el apoyo en su publicación
de dos psiquiatras.
Si bien se reconoce al comienzo en el estudio introductorio.
Reconoce Agustín Béjar que las ideas de Kant,
lo que es para la visión científica o para el desarrollo científico
de la psiquiatría como ciencia, poco podían aportar,
porque responden.
Lo hace citando a Kreppelin en Cien años de psiquiatría,
para quien la filosofía kantiana y sus ideas
sobre la locura quedan englobadas en un genérico idealismo sin más,
considerado entonces como un freno al conocimiento experimental
y objetivo.
Es cierto que Kant parece que replica.
Una división de las afecciones mentales que poco tiene que ver
con lo que la psiquiatría que se empieza a desarrollar
en su época estaba ya realizando, por ejemplo, a nivel experimental.
Bien, pues en su obra,
Kant divide las enfermedades de la cabeza en dos categorías
principales, que son la debilidad por un lado
y la inversión o los trastornos del ánimo por otro.
Dentro de la debilidad se encuentran diferentes pasiones
y diferentes estados
que van desde la estupidez a la debilidad de memoria,
de la razón y de las sensaciones.
Incluso a la distracción
o en la antropología en sentido pragmático incluye,
por ejemplo, la lectura de novelas.
Todo esto dentro de las afecciones que podemos tener en el ánimo.
Y después, o sea, estaría por un lado unas debilidades
y por otro lado lo que sí que se consideraría ya enfermedades.
Curiosamente,
dentro de las enfermedades del ánimo,
él incluye, voy a destacar dos, incluye la hipocondría.
Digo que esto es curioso porque en el conflicto de las facultades
él mismo se presenta como hipocondriaco.
Es decir, él no tiene ningún problema en presentarse a sí mismo.
Como un enfermo mental.
En esta clasificación clara entre debilidades y enfermedades
de la mente, la hipocondría aparece
como una enfermedad que es consecuencia de una alucinación.
Dice que no es tan grave porque el hipocondriaco es consciente,
o sea, puede ser consciente de ser hipocondriaco
y seguir siendo hipocondriaco.
Y sabes perfectamente cómo funciona tu sensibilidad.
Incluye el delirio también.
La demencia.
Dentro de las enfermedades, y voy concluyendo también,
muy curioso en el ensayo sobre las enfermedades de la cabeza,
incluye al cascarrabias que considera que cualquier tipo pasado fue mejor.
Esto se corresponde después con su concepción de la historia
como buen ilustrado.
Y un aspecto que me parece muy interesante del ensayo
sobre las enfermedades de la cabeza es que considera que en su época
son los lógicos los que se ocupan de estas enfermedades
y es muy importante.
Ponerlas nombre, porque poner nombre es el primer paso para poder tratar.
Me parece algo muy moderno, muy contemporáneo,
la necesidad de poner nombre a las cosas
para saber que hay un problema que tratar después.
Voy a leer el primer texto de Kant, el texto 5,
porque es en este lugar donde aparece esa consideración de la enfermedad
de la cabeza, trastorno, locura.
Como el resultado de un escenario social,
dice así, el ser humano en estado de naturaleza
puede estar sometido solo a pocas insensateces
y difícilmente alguna locura.
Sus necesidades le mantienen en todo momento próximo
a la experiencia y le dan a su sano entendimiento
un quehacer tan ligero que él apenas se da cuenta
de que necesita entendimiento para sus actividades.
Habría de encontrar materia para la locura
cuando despreocupado del juicio de los otros no puede ser vanidoso
ni infatuado.
En la Constitución civil se encuentran propiamente
los fragmentos de toda esta corrupción,
que si no la generan, ellos mismos sirven,
no obstante, para mantenerla y acrecentarla.
Esto aparece en el ensayo sobre las enfermedades de la cabeza,
1764, época precrítica.
Y un poco más de una década después de que Rousseau
escribiese el discurso sobre las artes y las ciencias,
donde reconoce que la sociedad sirve para degenerar
a la naturaleza humana, que es algo, bueno, tiene cierta similitud
con lo que acabamos de leer, al menos Kant nos está diciendo,
es en la sociedad donde nos podemos volver locos.
Esto no aparece de una forma, digamos, tan.
Clara en la antropología.
No hay esta consideración de la sociedad como origen del mal,
pero me ha parecido interesante verlo aquí en este ensayo.
En este sentido, parece que en Kant sí que hay un olvido
de esta consideración social, que me ha parecido interesante
para verla junto con la de Mary Wollstonecraft,
aunque en el segundo Kant esto no se encuentra de una forma tan clara.
Fijaos, en este texto 6 está el tema que antes os comentaba
de la apariencia, que se introduce también en la locura,
la importancia de saber si estamos locas,
si estamos cuerdas,
o lo importante es aparentar lo que estamos.
Dice Kant, yo vivo entre ciudadanos sabios
y de buenas costumbres,
o sea, entre aquellos que saben aparentarlo.
Los médicos del entendimiento,
que se llaman lógicos, los comentaba antes,
satisfacen muy bien las exigencias generales
desde que han hecho el importante descubrimiento
de que la cabeza humana es en realidad
un tambor que solo suena porque está vacío.
Por consiguiente, no veo nada mejor para mí
que imitar el método de los médicos,
que creen haber sido de gran utilidad a su paciente
cuando le han dado un nombre a su enfermedad.
Y esbozaré una pequeña onomástica de las dolencias de la cabeza
desde la parálisis de la misma, en la idioicia,
hasta sus convulsiones en la locura furiosa.
Esto es lo que hace en el ensayo sobre las enfermedades de la cabeza.
Va presentando diferentes nombres de diferentes debilidades
que van desde el despiste a la demencia.
Y ya pues para concluir con el texto séptimo el texto séptimo
aparece en la antropología en sentido pragmático y es la razón
por la que he querido presentar Alcant en segundo lugar
porque presenta como una especie de criterio que ya estaba en realidad
en Mary Wollstonecraft también pero bueno
como a modo de conclusión.
Dice Kant, el único síntoma universal.
De la enajenación, es la pérdida del sentido común
y el sentido privado lógico que lo reemplaza.
Por ejemplo, cuando una persona ve en pleno día sobre su mesa una luz
encendida que otra persona presente no ve,
o cuando oye una voz que ninguna otra oye.
Pues es una piedra de toque subjetivamente necesaria
de la rectitud de nuestros juicios en general
y por lo mismo de la sanidad de nuestro entendimiento,
el que cotejemos este con el entendimiento ajeno.
Y no nos aislemos con el nuestro y, por decirlo así,
juzguemos públicamente con nuestra representación privada.
De aquí que la prohibición de los libros que se centran
únicamente en opiniones teoréticas ofenda al género humano,
pues se nos despoja con ellos, sino del único empleo,
del mayor o más fácil medio de corregir
nuestros propios pensamientos,
lo que se hace exponiéndolos públicamente para ver
si encajan con el entendimiento ajeno.
Fijaros, lo que nos está diciendo Kant
es que la forma de saber si estamos locos o cuerdos
es hablar, comunicarnos.
Si estamos de acuerdo en que conocemos lo mismo,
vemos lo mismo, tenemos las mismas experiencias,
tenemos una ciencia común,
pues entonces es que no estamos locos.
¿Cuál es el problema?
Que la denuncia que está haciendo Mary Wollstonecraft,
y aquí lanzo ahí la tensión,
no tengo una respuesta ante ello, el problema
es que Mary Wollstonecraft nos está diciendo lo contrario.
¿Y qué pasa cuando no digo lo que dice todo el mundo?
¿Qué pasa cuando no me atengo a la norma social?
¿Qué pasa cuando no digo lo que dice la mayoría?
Que soy considerada.
Una loca.
Fijaos, están diciendo lo mismo.
Kant está diciendo, efectivamente,
lo importante es que todos digamos lo mismo.
Y si no dices lo mismo, entonces es que hay una locura posible.
Ese es el criterio que Kant introduce en la antropología.
Y lo hace, además, y es por esto que a mí me resulta tan complejo,
porque.
Si olvidamos, digamos, el tema de la locura,
el criterio me parece muy bueno,
porque es el criterio de la ilustración.
De ahí que aparezca esa crítica a la censura,
de las últimas líneas, ¿vale?
Es, digamos, una llamada a la ilustración,
que aparece en diferentes obras del sistema kantiano,
en que es ilustración, pero sobre todo al final
de qué significa orientarse en el pensamiento,
la crítica a la censura, ¿no?
¿Por qué es un peligro que se censuren libros y Kant
en esa obra, en cómo orientarse en el pensamiento?
A mí me parece una de las obras donde se muestra el Kant
más ilustrado, es que solamente podemos pensar.
Si hablamos entre nosotros,
en el momento en el que no nos podemos comunicar,
en el momento en el que yo no puedo hablar con el que tengo enfrente,
entonces dejo de ilustrarme, dejo de pensar,
no puedo pensar en soledad, necesito al otro para pensar,
para ponerme de acuerdo.
Claro, eso que como os digo, como criterio de la ilustración,
me parece uno de los textos y de los reclamos más interesantes,
más contemporáneos además que seguir haciendo de Kant,
el poder pensar con el que tenemos delante,
el poder comunicarnos, sin embargo,
¿qué pasa con el que piensa diferente?
Y eso me parece, digamos, lo curioso entre, digamos,
el diálogo que se puede establecer entre estos autores.
Tenía otros temas, pero bueno,
lo dejo aquí con esta problemática abierta también,
por si queréis que sigamos hablando al respecto.
Bueno, ahora vamos a pasar a las preguntas,
a la ronda de preguntas.
Levantad, por favor, la mano a su perfección.
La pregunta, dejadla alzada hasta que os vea.
¿Empieza, Antonio?
Bueno, muchas gracias por la charla.
A mí este tema siempre me ha parecido muy interesante.
Y bueno,
ya que no está nuestro compañero David con nosotros,
pues me sientolo de hacer la pregunta histórica yo.
Así que, bueno, a mí esto me refería, bueno.
Obligatoriamente me tiene que traer la historia de los años 60 y casi 70
sobre los movimientos de la antipsiquiatría.
Y hay dos principales figuras y movimientos en los que se plantea
la antipsiquiatría y es la de Michel Foucault,
que como dices tiene muchos precedentes históricos.
También está la actitud de entender al paciente de Kajaspers,
el tratamiento moral,
etc. Sobre que los tratamientos para enfermedades mentales
o los diagnósticos eran herramientas sistémicas de control social,
donde los individuos o los colectivos casi preferían rechazarlas,
pero se les imponía.
La otra, la de 1960, era la de Thomas Sheck,
que.
Llegaba a conclusiones muy parecidas,
que los diagnósticos de enfermedades mentales
eran instrumentos con pocas carencias científicas,
pero que se venían como científicos,
pero no les daban la vuelta completamente.
Ya no era que esto oprimía los equilibrios.
Sino que los individuos se aprovechaban de esos diagnósticos
para conseguir cosas que no tendrían sin ellos.
Por ejemplo, la excepción de responsabilidad
y la negación de autonomía personal.
Entonces es como la cara de la otra humanidad
que explica cosas como una de las preguntas que has hecho.
Bueno, yo pienso así, hago esto, ¿qué es lo que cambia si me dicen
que esto es figura o no?
Pues cambia que, por ejemplo, un seguro te puede cubrir.
Unos ciertos costes si tienes un diagnóstico formal
cambias y cometes
una irregularidad que te exima el modo de responsabilidad legal
cambia que la seguridad social te cueste tratamientos
y cambia que a nivel social se te perciba como un criminal o.
Un pobre diablo interno enfermero.
No sé yo el que hace esto, ha sido la enfermedad por mí.
Entonces, esa otra cara de la moneda explica por qué a veces
los individuos no rechazan la etiqueta de la locura,
sino que la abusan.
Es decir, por ejemplo, en los 80,
los lobbies de veteranos de guerra de Vietnam
lucharon para que se reconociera el trastorno de estrés postraumático,
aprovechando las tareas de estrés de serie.
Y la noción de psicotrauma, que está muy cogida por pinzas.
Y entonces, en ese material, en los 80,
se añade la etiqueta de estrés por estrés postraumático,
porque se busca socialmente,
a la vez que se quita otra, que es la de la homosexualidad,
que se quita también por cuestiones sociales.
Entonces, son dos caras de la moneda que se complementan muy bien.
A veces, quita la moneda,
y a veces, joder, en función de no solo criterios científicos,
sino criterios sociales.
Entonces, bueno, como hay tantos precedentes
de la cara de la moneda que llegara a Foucault,
me preguntaría si también lo sabía de la otra cara de la moneda,
la de Thomas Schach.
Porque sí, conozco muchos de Foucault,
pero de Thomas Schach no tantos.
Entonces hay algunas denuncias a la psiquiatría,
a la práctica psiquiátrica, que vayan más enfocados a esto,
a movimientos de gente que buscan ser listos para los locos.
No lo conozco.
Respecto de algunas de las cuestiones que has lanzado,
yo me he centrado en las perspectivas de la modernidad.
Aquí no hay ni seguros, ni seguridad social.
Está digamos fuera del discurso
y sobre todo fuera del discurso filosófico
que es en el que me he centrado sí que hay algún referente
de Mary Wollstonecraft al tema de la responsabilidad civil
por ejemplo en un juicio en eso sí que Mary Wollstonecraft
sí que hace algún comentario.
Y respecto de, como te digo,
respecto de lo segundo que comentas, movimiento de personas
que busquen ese reconocimiento, no lo conozco desde la modernidad.
Desde la modernidad no lo conozco,
pero no lo conozco porque soy una absoluta desconocedora del tema.
No porque no haya,
sino porque desconozco el tema absolutamente.
Lo siento.
Pero muchas gracias porque sobre todo, por ejemplo,
lo que has comentado del tema de la responsabilidad
que no lo he mencionado y es realmente interesante
y también desde la perspectiva moral kantiana,
el poder ser un sujeto autónomo.
Desde ahí se puede apreciar muy bien que el sujeto que es
considerado un demente.
No puede tener una autonomía.
Por ejemplo, que no lo he mencionado,
y por cierto,
hay que mencionarlo en antropología en sentido pragmático,
dentro de los trastornos que enumera,
dentro de las debilidades,
hay una gran clasificación entre debilidades por un lado,
enfermedades por otro.
Entre las debilidades está, por supuesto,
el ser mujer y el ser menor de edad.
Aparecen equiparados.
Y eso,
ahí aparece también la cuestión de la responsabilidad civil,
qué medidas son responsables y pueden hacer uso de la palabra
ante un tribunal.
Del resto de los temas no te puedo contestar.
Lo primero, porque como te decía, el tema de los temas de seguros,
de seguridad social.
Mi perspectiva, no me muevo de la sociedad moderna,
en el ámbito académico no puedo decir nada.
Fuera.
De ese ámbito para el que soy apelada.
Y de los movimientos de otras personas
que se quieren reconocer como víctimas.
Y gracias por abrir el campo a esa posible investigación, Miguel.
En cuanto que el tema es de responsabilidades civiles,
de juicios modernos, de seguros, de ciudades sociales,
son cuestiones modernas.
Pero sí que, si fuera a buscar precedentes,
sí que los intentaría buscar, por ejemplo,
en el contexto familiar o social.
A veces pasa que cuando uno se vende como menos capaz
de lo que realmente es, te suelen meter menos presiones
y responsabilidades porque piensan,
mejor me vamos a encargar de ti con este curro.
No vaya a ser que la vives.
Entonces, quizás literaturas sobre este tipo de incentivos
sí pueden ir más por la aproximación de Shast,
gente que se busca venderse el común.
Me resultaría curiosa la perspectiva.
Por añadir algo al respecto, si es cierto
que la presentación que Kant hace de la mujer en la antropología
en sentido práctico es un poco esa,
pero desde la perspectiva kantiana.
Kant piensa que es beneficioso para la mujer que no sea sujeto
de responsabilidad civil.
Pero claro, eso lo dice Kant, no lo dice la mujer.
Entonces, digamos que Kant asumiría ese argumento,
pero de forma indirecta, evidentemente.
Pero no conozco, como digo, en primera persona
que alguien se reclame.
Sí, es un pensamiento que no se da a quien gusta.
Aunque no sea el caso Eso lo dice en su etapa precrítica
no habla de este tema en ensayos sobre las enfermedades de la cabeza
y en antropología lo mete como una debilidad más
Gracias Laura por la charla me ha parecido interesante
y me gustaría saber tu opinión porque comentabas a lo largo
de la charla si es que.
Kant y Wollstonecraft estaban hablando de lo mismo
o desde perspectivas claramente diferentes.
Entonces, primero nos han venido a la cabeza
si realmente estaban hablando de lo mismo
porque era el espíritu de la época, por casualidad,
porque eran mentes preclaras o qué estaba pasando ahí.
Y esto nos ha llevado también, sobre todo con conceptos
que han aparecido en los textos, en el texto de Wollstonecraft,
cuando Jim Rayman hablaba del concepto de independencia militar,
o como recuperar el estrucio como sinónimo
de aceptar comer después de estar como en huelga,
o sea, como la vuelta al agredir,
como la vuelta a, vamos a hacer las cosas malas,
normales en el sentido cognitivo,
en el sentido que a mí me está, me estoy dando asco,
yo ahora mismo hablando de esto, pero bueno,
y también quería saber si todo eso realmente acaba
o sea, si es un precedente o es una casualidad
de lo que acaba ocurriendo después con el romanoficismo
sobre todo alemán y esa dualidad cogemos lo masculino y lo femenino
y no se puede estar el uno sin el otro.
Porque realmente son puntos de vista,
el de Kant y el de Weston Graff,
pues muy masculino, y no tanto femenino,
sino en plan, bueno, estoy harta de comerme vuestra mierda,
y encima viene el otro a decir, ay, tonta,
vuelve al Reddit.
También quería saber tu opinión si esto también es
como un previo a la crítica ya más.
El paquete entero de la relación mujer-pobreza y prisión
que, por ejemplo, se podría ver en autoras posteriores,
como en Bettina Brentano o en.
Bueno, me gustaría decir algún autor,
pero me parece que serían autoras en este caso.
Sobre todo
porque, con lo que has dicho también en tu charla,
del concepto de quedar manchado, de.
Una vez maté a un gato y me llaman a matar a otros.
Pero en el caso de mujeres, nací mujer
y, jo, ahora todos son problemas porque me están viendo.
Entonces, esto, y volviendo con la pregunta inicial,
es que Kant no lo veía por machista, por hijo de su época,
o por completamente.
Bueno, no desclasado porque era de clase alta,
porque también han campeonado.
La crítica que decía a los serenos de Maima, que es en plan,
no solamente eran unos misóginos y no existan,
es que encima eran unos desgraciados,
es que los dos estaban reprimiendo la opresión que ellos sentían,
pues no sé.
Iba a hacer una comparación actual, pero me voy a callar.
Luego sí, la comentaré.
En el caso, Kant es un sereno.
O es que no está viendo todo lo que pasaba por ser
o no ser hijo de su época ya gracias
mil Jorge Kant no era hijo de su época
que nadie diga que nadie es hijo de su época su época
es la época de Mary Wollstonecraft.
Esa es su época.
Si Nora leyó fue porque no quiso.
Y al revés, posiblemente también, pero con buenas razones.
Y después, ¿Kant era museo?
No, yo creo que no.
Es verdad que Kant tuvo que vivir muchos años como profesor,
dando miles de horas lectivas, dando clases de geografía,
que no era su especialidad, pero estaba en la universidad.
Llegó a la universidad, tuvo, o sea, probablemente no se supiera hacer
un huevo frito, no, no era un sereno de la época,
no.
No lo era a pesar de que pudo ser educado porque alguien le rescató
y le promovióle financió sus estudios un amigo de la familia
pero no estaba al mismo nivel creo de esa opresión
no había opresión social sobre vivió creo que toda la vida
una vida muy tranquila muy serena.
Y sabiendo que no le iba a faltar un plato que comer,
cosa que no pasaba con otras clases.
Bueno, si hablan del mismo tema porque era el espíritu de la época,
aquí sí.
Hay un espíritu de la época.
El tema de la locura es un tema de la época.
La psiquiatría se funda como ciencia en ese momento.
Están empezando el reconocimiento
y el conocimiento del objeto psiquiátrico,
de la clasificación de las formas de la locura.
En ese sentido, sí, estaban en la época.
No era una casualidad.
Y no solamente como ciencia,
no solamente está la psiquiatría como ciencia, sino que,
y esto gracias a la historia de la locura de Foucault,
la proporción de personas que habitaban estos lugares
era inmensa o que en algún momento de su vida
pasaba de estos lugares.
He dado diversos nombres de los lugares,
pero porque los nombres se confundían.
Unos eran hospitales, otros eran asilos,
otros eran torres de los locos.
Aparecen en alemán, por ejemplo, aparece el término
como torres de los locos.
Y sí, era algo que en la época era un tema.
Y enlazando esto con el romanticismo,
digo que enlazándolo porque.
Una de las imágenes más típicas del romanticismo alemán
es la Torre de los Locos,
o la Torre del Loco de Hölderlin, en Tübingen,
donde él estuvo aislado de la sociedad, de su ciudad.
Pero ahí la verdad es que no veo tan clara la relación.
No te puedo decir mucho acerca de esa relación con el romanticismo,
más que en Wollstonecraft se reconoce un amor romántico en ella.
Ella se enamora de una persona, de un protagonista masculino,
de una persona.
De un paciente de este hospital que tampoco se sabe muy bien porque está
allí él relata su historia ha viajado se ha salido
de las normas de la familia y se ha quedado sin ningún patrimonio
y de repente aparece allí en ese hospital sin saber muy bien
por qué y hay una relación romántica entre ellos
entonces ese amor romántico eso lo masculino y lo femenino
está en Mary Wollstonecraft todavía.
Y efectivamente encontramos en ella una feminidad.
Y ahí sí me atrevo a decir, Jorge, ella es hija de su época.
Pero Mary Wollstonecraft.
No sé si me he dejado algo, si me he dejado algo luego seguimos.
Claudia.
Gracias.
Me ha parecido fascinante todos estos textos
de Mary Wollstonecraft,
así que te doy las gracias por escucharlos.
Y yo quería preguntarte sobre la noción de locura
en esa época,
porque no me quedaba del todo claro cuál era el concepto que tenían,
pero alguna cosa que has dicho, que imagino que tampoco es muy fácil
saber cuál era el concepto que tenían,
pero me daba.
Bueno, para mí es que parece que muchas de las cosas que has dicho
conectan mucho con toda la literatura actual sobre injusticia hermenéutica
y los daños que pueden causar los conceptos que tenemos.
Y entonces estaba intentando entender un poco qué tipo.
De efecto o daño conceptual
tendríamos aquí o al que estaba apuntando Wolfgang Graf.
Entonces te quería preguntar, porque has dicho en algún punto
que la locura se entendía como cualquier forma
de apartarse de la norma, de trasmedir las normas sociales.
Entonces yo te iba a preguntar si esto era como O sea, al final
si tenían una noción de locura tan amplia
que incluía cualquier forma de apartarse de la norma,
y ahí puede ser de la norma.
Lo puedes entender de una manera más médica,
en el sentido de que ahora la discriminación es una forma
de apartarse de la norma, pero también de la norma social.
Y entonces, eso,
o sea, ese apartarse de la norma constituía la locura de sí mismo,
o si más bien el concepto que tenían era más,
o sea, esto es un concepto muy dañino para las mujeres,
pues si tenían un concepto de locura, digamos,
más restringido y que apuntaba a un fenómeno un poco más concreto,
pero que.
Lo utilizaban también para castigar, digamos,
a las mujeres que se apartaban de la norma.
Y aquí, en todo este pasaje, no me quedaba claro si al final
el apartarse de la norma o ciertos comportamientos
constituían el estar loco
o eran un síntoma de que había otra algo subyacente
que se manifestaba en no comer o en abandonar a tu marido.
Pues.
Bueno, el concepto de locura es muy amplio
y se mete bajo un mismo cajón montones de cosas.
Mary Wollstonecraft sería salirse de la norma social,
pero tampoco O sea, hay desconocimiento
acerca de que sea la locura, pero.
Creo que lo que a ella le interesa no es saber qué es la locura.
En el caso de Mary Wollstonecraft no está haciendo un tratado
acerca de la locura.
A ella lo que le interesa es denunciar
que las mujeres son tratadas como locas.
En el caso del Kant, en el Kant de la antropología
en sentido pragmático, por ejemplo, hay lo segundo.
Para él salirse de la norma es un síntoma de estar loco.
Porque considera que.
Cualquier ser humano que no ha perdido ese sentido común,
que es lo que nos distingue, va a seguir la norma social.
Y esto se ve, por ejemplo,
cuando habla en que es ilustración y dice que hay un uso privado
y un uso público de la razón.
En el uso privado de la razón podemos pensar lo que queramos,
pero al final tenemos que acatar las normas.
Y eso es ser ilustrado, acatar la norma, ¿no?
De ahí que el que no la acata no es que no sea ilustrado,
sino que está loco.
Primero va el desajuste, una especie de enfermedad,
y eso te hace llegar a saltarte esas normas.
En cualquier caso, en la época.
En la época, y ahora me apoyo en Foucault,
del que, por cierto,
la verdad es que no tengo un gran conocimiento,
conozco los textos que él escribe sobre filosofía moderna,
pero para nada el pensamiento de Foucault en ocasiones
ni siquiera me resulta claro.
Pero él, por ejemplo, dice que me parece muy claro
para darte una respuesta.
No es a nuestro saber al que debemos interrogar
sobre lo que nos parece ignorancia, sino a esta experiencia
sobre lo que sabe de ella misma y lo que ha podido formular.
Es decir, nuestro conocimiento actual acerca de los desórdenes mentales
es muy diferente a lo que en el siglo XVIII
o en la modernidad se conoce como desorden mental,
locura.
Y él viene a decir en este parrafito.
Que lo que nos parece muy desordenado meter
en el mismo sitio que lo denuncia Mary Wollstonecraft a prostitutas,
pobres, viejos seniles, epilépticos, en realidad.
Se comprende por un lado estar en otro momento
de la ciencia psiquiátrica, pero haber sido el germen,
precisamente, de las clasificaciones que vienen después.
Entonces, hay un poco las dos cosas.
En la época hay todavía desconocimiento,
en concreto, en el caso de Kant,
hay primero un desorden mental y después el desorden sanitario.
Y muy interesante relacionarlo efectivamente con el concepto
de las injusticias epistémicas.
Nombrarlo de otra forma, esa importancia de poner nombres
a las cosas, se manifiesta con estos cambios de conceptos.
Muchas gracias por apuntar a ese concepto.
David Teira, online.
Sí que estaba.
David.
Sí, estaba abriendo el audio.
Quería decir, tenía una pregunta, Laura,
porque me ha estado muy intrigado esta charla,
como casi siempre sucede cuando me encuentro con Foucault
y su lectura de estos casos,
pero por apuntar los precedentes que quería, José, ¿sí?
No me preguntes de Foucault.
Bueno, no te pregunto, Foucault.
Los precedentes que buscaba José sí están en toda la literatura judicial
de la modernidad de tiempos previos.
O sea, por ejemplo, en los juicios de la Inquisición
te podías librar de la hoguera si te declaraban loco.
Se cuenta que el marqués de Sade se finge loco
para poder escapar a la Bastilla
y que le lleven al sanatorio de Charentón.
Es decir, sí había un uso estratégico de la locura.
Que estaba basado en la imitación.
Y este tema de la imitación
lo tematiza luego Ian Hacking en su libro sobre los mad travelers,
los viajeros locos.
O sea, gente que cuando se difunde un síndrome
con unas características muy fácilmente imitables,
pues comienza a imitarlo por razones que no sabemos,
pero que Hacking sugiere son un poco el germen del contagio
de la enfermedad psiquiátrica, la imitación.
Así que esto era por la parte histórica,
pero la pregunta en realidad era sobre si realmente se puede oponer,
como muchas veces me parece que decía Foucault,
la racionalidad frente a lo que no es racional.
O sea, tú en la charla me parece que sí lo has hecho,
pero en el coloquio justamente lo has criticado,
porque como decías ahora mismo a propósito de Kant
y con el uso público y el uso privado de la razón,
en realidad a la gente no se la está encerrando
porque no sea racional.
Se le están encerrando por toda una serie de razones que a veces
son puramente estratégicas.
Es decir, cuando a Juana la loca,
se la declara loca y se la encierra sencillamente
porque todo el mundo quería desposeerla de sus derechos
sobre la corona,
no porque realmente pensaran que era alguien que hubiera que reprimir.
Y ese uso estratégico de la locura yo creo que no se deja.
No se deja de categorizar bien la dicotomía Foucaultiana.
Por un lado está lo racional, por otro lado lo irracional.
Bueno, yo creo más bien que lo que sucede
es que uno se puede servir de la locura estratégicamente
en múltiples contextos sociales y podemos encerrar a gente
que sabemos que no está loca, pero nos resulta racional encerrarla
por razones que son totalmente comprensibles.
Esa es la perplejidad que me plantea Foucault
y puedes aprovechar para darle cera a él
si quieres.
Vale, le damos espera un poquito.
Respecto a lo primero, muchas gracias por el apunte de Sade, además,
y de estos casos.
Se me venía a la mente también, aunque no fue.
Por locura, ¿no?
La condena a Galileo, cómo se salva Galileo, ¿no?
De la Inquisición también.
Y el tema de los viajeros locos estaría relacionado,
en Misé Foucault, en Historia de la locura,
él establece, digamos, una distinción en cómo son considerados los locos
antes de la época, él lo llama la época clásica,
que es la modernidad,
los locos iban transitando de unos lugares a otros, ¿no?
Precisamente en las naves, en la nave de la locura.
Y después, con el cambio de época, es cuando se les interna.
Pasa de ser mejor el dejarles vagar a mejor
tenerles a todos encerrados para evitar también
los desórdenes sociales.
Pero bueno, muchas gracias por el apunte.
Y después, respecto de la oposición racional e irracional.
Claro, yo lo he presentado, digamos,
porque en parte es la perspectiva de la modernidad.
El canon de la historia
de la filosofía moderna nos ha presentado
a unos filósofos que estarían muy interesados en decirnos esto
es lo racional y todo lo que no entra en esta valija, Está del otro lado,
está del lado de lo irracional.
Y en eso meteríamos a la minoría de edad,
al saltarse la norma, a sus pasiones, por ejemplo,
a los sentidos.
Ahora bien, a mí me parece muy estrecha esa lectura.
Una cosa es lo que se establezca en el cánon,
Lo que establezca Foucault no lo voy a criticar porque tampoco
tengo un conocimiento adecuado de lo que tendría que criticar él,
pero sí del canon en general.
Me parece muy estrecho pensar incluso que para los autores
de la modernidad.
Hay una posición tan clara entre lo racional y lo irracional.
Por lo que he comentado antes de Descartes.
En Descartes tenemos las meditaciones metafísicas
y luego va él y nos describe las pasiones del alma.
Y esto no es irracional.
El término irracional ahí no aparece.
Es que no aparece.
No sé hasta qué punto el término irracional,
tendré que hacer una búsqueda en la edición digital
de las obras de Kant, aparece el término irracional.
En la antropología, por ejemplo, en sentido pragmático,
aparece el término unfernumflich, algo así como, pues sí,
no racional, ¿no?
Pero vamos, como una anécdota,
como precisamente una de las formas del desajuste.
Pero esta oposición realmente es que no es tan clara,
no es tan clara, y yo tiendo a leer la historia de la filosofía,
y en general la vida, de tal forma que si ante un problema
solamente hay dos soluciones, lo racional y lo irracional,
pienso o bien que no hay problema, porque ya hay dos soluciones,
o bien que esas no son las soluciones y hay un tercero en medio que hay
que buscar.
A lo mejor en algunos autores podemos encontrar que existe esa dicotomía.
Hay autores en los que hay un dualismo,
en los que la realidad es dos pero en general yo lo que veo
es que los textos muchas veces se les puede dar otra vuelta
para no ser tan simplificados por así decirlo así
que si ha habido una diferencia entre la exposición
y luego los comentarios es porque en la exposición
me he centrado más a lo mejor en el canon,
en cómo se ha leído normalmente y después en el diálogo
en cómo creo que se puede hacer el acercamiento.
Si, mientras alguien se anime a presentar, digo, a presentar,
a preguntar, hago yo una pregunta.
Cuando hablabas de la postura de Wollstonecraft,
me dio la impresión de que había dos cosas,
dos ideas conceptualmente distintas,
que como que se presentaban como, bueno, no sé,
o sea, como que cuando las ponías, parecía que su idea era una,
y yo creo que hay dos, no sé, te las digo,
y mi pregunta es si crees que, bueno, te digo las dos,
yo creo que por un lado.
Bueno, lo que decías explícitamente, que lo que está diciendo,
lo que está reivindicando es que se cuenta
como enfermedad mental, lo que no es,
es decir, una desviación de la norma,
eso parece claro que es lo que está diciendo,
pero yo creo que también está diciendo,
o por lo que se veía en los textos, que hay enfermedades mentales,
sí, o sea, el sufrimiento es una enfermedad mental,
la afección, el estrés,
o.
Pero que esas enfermedades
son consecuencia de las circunstancias sociales,
y eso sí que lo dijiste a propósito de Kant,
la sociedad como origen de la enfermedad mental.
Entonces, por lo que veo, ella está diciendo esas dos cosas
que conceptualmente son distintas.
Una es sí que existen enfermedades mentales que son reales,
pero entonces la idea es, y esas piezas,
pero tienen una causa social,
y la otra, que es una conceptualmente distinta,
que es, hay cosas que se consideran enfermedades mentales que no lo son.
Entonces, preguntarte si está bien visto,
o sea, si las dos cosas es lo que está diciendo,
y si crees que hay una que prima más en su postura filosófica,
por ejemplo.
Sí.
Bueno, pues esa es la primera pregunta,
luego dejo.
Creo que lo que en ella hay es un reconocimiento, efectivamente,
de que hay, por un lado,
un sufrimiento mental y, por otro lado,
enfermedades mentales.
La diferencia estaría en que, por ejemplo,
ella misma se consideraría que sufre mentalmente.
¿Qué es lo que está denunciando?
Pues que no es necesario estar internada.
O sea, que a lo mejor lo normal.
Es sufrir mentalmente porque somos humanas.
Que eso no justifica el tener que estar internados.
Yo creo que eso es muy interesante verlo en Wollstonecraft.
Decir, no, no, si es que lo normal es sufrir.
En términos de esto, lo normal debería ser sufrir,
en tanto que humanos debería ser lo normal,
porque no somos solamente seres racionales.
¿Hay otras enfermedades?
Sí, hay enfermedades.
Y en Boston Craft, lo dije así de pasada, en Boston Craft
incluso hay una consideración de que ciertas enfermedades
merecen ser diagnosticadas y apartadas.
O sea, lo merece.
¿Qué tiene más peso en Boston Craft?
La denuncia de que se cuenta como enfermedad mental
que necesita ser apartada,
lo que no es en realidad una enfermedad mental.
Sí, es que dijiste,
o sea, como que el sufrimiento mental es distinto a la enfermedad mental,
cosa que en un sentido sí,
pero me daba la sensación que el énfasis,
independientemente de que.
Por sufrirte tengan que internar,
que imagino que no, pero ese punto no lo había visto,
o sea, está bien saber que eso es otra cosa que dice,
pero pensaba que, digamos, la idea filosófica que estaba sosteniendo
es que el sufrimiento,
que puede ser, a lo mejor no una enfermedad mental
para que te lleven al manicomio, pero es un padecimiento mental,
tiene sus consecuencias en lo que hacemos.
No es que tenga algo desenchufado, ¿no?
No que parezca una.
No sé, que me falte algo, sino que.
Ese sufrimiento viene por causas sociales
que se pueden atacar de otro modo, ¿no?
Entendía que eso es una idea filosófica,
es sensata porque, por ejemplo, en otras enfermedades
se busca una causa biológica, ¿no?
Pues si esto es una enfermedad,
tiene una causa que no es biológica, es social,
pero que causa esta sintomatología, ¿no?
Me parecía eso una idea filosófica que es distinta
de que el sufrimiento no te tiene que llevar al manicómio,
Pero creo que es específicamente muy interesante.
A pesar de que podemos considerar la enfermedad un padecimiento,
no tiene causas biológicas.
Sí,
pero no sé si te estoy entendiendo del todo, Paloma.
Creo que las dos cosas pueden ir a la vez.
Sí, sí.
La cuestión es que no sé cuántas.
Bueno, no a la vez, son compatibles,
pero lo que intentaba ver es qué es lo que está diciendo.
Si una la otra o las tres.
Pone el énfasis en ese sufrimiento que causa la situación social
y que ese sufrimiento se padezca es presentado
como.
Debería ser normal sufrir por esto.
Esto sería lo normal.
Lo sano sería sufrir por estas circunstancias.
No sé si.
Esa es otra postura filosófica.
El sufrimiento es normal, no tiene por qué ser desviado.
Pero eso, digamos, conceptualmente es distinto
que decir que la causa de un padecimiento es biológico.
Jai.
Muchas gracias por la presentación.
Mi pregunta es sobre la aparente tensión
que has mencionado al final.
La cordura está alineada con el sentido común
y con la norma social.
El problema de qué pasa cuando alguien que se.
Desvía de esa norma social por circunstancia de la humanidad
y la consideramos, es una persona que está loca.
No sé si, obviamente tú conoces mucho más que yo,
pero no sé si alguien que quisiera intentar armonizar un poco
estas dos perspectivas desde un punto de vista kantiano
podría decir.
Que esta pensión no será si leemos estos trabajos de Kant
de una manera un poco matizada.
En particular, lo que se podría decir es que esta alineación
con el sentido común no tiene por qué ser crítica.
Por ejemplo, aquí, en este mismo texto,
Kant dice que esta exposición a la expresión pública,
vamos a decir lo que más, es la mayor
o más fácil medio de corregir nuestros propios pensamientos.
Pero eso no significa que sea el único medio
de corregir nuestros pensamientos
o que siempre automáticamente el juicio de los demás
tenga que determinar lo que tenemos que pensar para hacerlo.
Precisamente si establecemos una conversación con los demás,
los que les intentamos hacer ver cómo vemos nosotros las cosas,
puede que ellos estén sacando y dando cuenta.
A lo mejor este sentido común, por ejemplo,
está enredado en prejuicios, en un uso no libre y no autónomo
de la.
De su entendimiento, y entonces a lo mejor,
mediante una conversación entre todos,
podemos conseguir movernos desde esta situación
hasta una situación en la que se vayan, poco a poco,
corrigiendo estas normas sociales que discriminan
y que son injustas para parte de la población.
Y puede ser incluso el ejercicio de Weston Park
es esto, porque ella lo que hace, tanto en los textos mensajistas
y en estas novelas, ofrece argumentos,
intenta mostrarnos por qué la situación de cortesía
de las mujeres, etcétera,
de manera que el lector, en principio,
pueda verse movido por estas argumentaciones
y de manera conjunta que lo hemos cachado parecido.
Entonces, bueno, no sé si te parece esta idea de que.
Siempre vamos a tener que intentar exponer nuestras ideas
a los demás y que haya ese tercer acuerdo,
este interés subjetivo de corduras y lo que podemos decir
en este contexto.
Pero si se hace de manera crítica, pues nos permite ir
más allá de la idea de que el estatus quo actual
y el sentido común
tal como se considera ahora mismo es lo que determina autodidactamente
y para siempre lo que es el corduro de lo que es.
Bueno, absolutamente.
Me parece súper interesante y además yo lo he mencionado
de una forma muy rápida para concluir,
porque aquí se da el salto entre casi la teoría y la acción,
entre el pensamiento y la filosofía política
en el caso de Kant.
Porque claro, en esa ilustración se está hablando de.
El uso público y el uso privado de la razón,
que precisamente aunarían estas dos cuestiones.
Es decir, Kant nos está diciendo piensa
todo lo que quieras.
Es decir, puedo pensar de forma diferente
y puedo comunicar mis pensamientos de forma diferente.
Hasta ahí Kant está de acuerdo.
El problema surge cuando él dice, pero obedece.
O sea, piensa lo que quieras, puedes estar en desacuerdo.
Y eso, incluso,
y a lo mejor ahí estaría en parte una parte,
un ingrediente de la solución, no te hace estar loco.
Puedes pensar, mientras podamos hablar.
O sea, el desacuerdo no es una forma de no entenderse.
En el desacuerdo nos entendemos.
Y eso nos haría estar dentro del criterio de la cordura.
El problema es que Kant.
Es otro problema, lo más que Kant dice, bueno,
pero a pesar de todo ello, tú obedeces, o sea, luego haces
lo que tienes que hacer.
En favor de Kant en este aspecto, diré que ese texto,
que es Ilustraciones anteriores a la Revolución Francesa, de 1784,
el texto, y después Kant
ante la Revolución Francesa, tiene una lectura un tanto ambigua.
Hay un cierto entusiasmo, hay un cierto gusto
por la revolución, pero no deja de ser,
y lo digo también tomando los propios términos kantianos
que hemos visto en el texto,
no deja de ser un poco hipócrita.
Porque dice, muy bien, que hagan la revolución,
pero que la hagan ellos.
Yo aquí, en Königsberg,
estoy a gusto, sé que no me van a cortar el cuello,
Que lo hagan ellos y que después venga el progreso.
Pero bueno, digamos que en parte es un entusiasta de la revolución
porque es un progreso.
Cuando escribe historia sobre el constante,
si nos encontramos en constante progreso hacia mejor,
considera que los acontecimientos muestran que efectivamente
hay un progreso.
Entonces ahí realmente ese acontecimiento histórico
ha establecido un cambio.
Pero bueno,
en concreto acerca de lo que dices me parece muy interesante
ver que efectivamente dentro del sentido común.
Tenemos, no es que podamos, sino que,
Kant diría, tenemos que ser críticos,
que existe la posibilidad de disputar y en el desacuerdo entendernos
y que, bueno, después otra cosa es la obediencia.
Sería un aspecto.
Un aspecto posterior.
Muchas gracias por atender a ese sentido
como que debe ser crítico y ese posible diálogo entre.
¿Cómo podrían dialogar?
Wollstonecraft diciendo, bueno, pues es que si pienso algo diferente,
pues bueno, igual Kant le podría decir,
puedes pensar algo diferente, no te preocupes,
tú piensa algo diferente, lo comunicas, nos entendemos,
que el problema está en Y luego acatas la norma,
que es a lo que apuntaba Claudia antes también, de.
Al final tienes que acatar la norma.
O sea, primero está la locura en Kant y después el no acatar la norma.
Es que si no acatas la norma, ahí ya muestras
que parece que no eres ilustrado.
Porque el status quo
en un primer Kant, no en el precrítico, sino
antes de la Revolución Francesa,
tiene cierto valor.
María, tú tenías un.
Sí, yo tenía una pregunta muy parecida a la de Javi,
pero pensando que a lo mejor también.
Hematizaba esa posición.
Justo el hecho
de que es en el mismo párrafo en el que está diciendo,
está haciendo este engancho contra la censura.
Entonces, en un contexto en el que tú tienes la libertad
de expresar todo, ahí sí tiene sentido.
Como todos estamos expuestos a las ideas de todos,
acatar la norma sí tiene sentido como mandato.
Bueno, considera que sí tiene sentido,
pero claro, acatar la norma es acatar el status quo
y entonces la revolución francesa no es posible
porque tienes que acatar la norma.
Pero tendríamos que pensar
que entonces la Francia de antes de la revolución
es una Francia muy libre donde no hay censuras y eso
es lo que uno puede decir, claro, no.
No estamos hablando del mundo real.
Claro, aquí se introduce otro problema
y es las diferentes situaciones
en las que Kant se vio con la censura,
porque Kant fue censurado también en vida.
Él conoció a una época,
siempre se me olvidan cómo se llaman los Federicos Guillermo II,
porque fueron los más.
Sí, uno primero no le censuró,
de hecho le considera un rey ilustrado,
después su sucesor sí le censura y cuando escribe precisamente.
El conflicto de las facultades.
Y entonces, cuando habla de la censura,
digamos que introduce no el tema, te lo digo por esto, no de Francia,
sino que está hablando de Prusia.
Sí, sí,
pero que me preguntaba yo si entonces esto tenía una lectura sobre,
hay que evitar la nota,
pero en un sentido que no era necesariamente ligado a lo real
y a lo presente, sino en términos.
Yo creo que en Cannes está hablando de la política.
Está hablando de la norma política del acto.
Y fíjate, aquí no está hablando,
o sea, está hablando de la norma política,
y digo esto porque no nos está hablando
del imperativo categórico.
Es todo lo contrario.
Sí, sí, sí.
Pero no necesariamente de una.
De un entorno político real, sino ideal,
a eso me refería.
Si eso era posible entenderlo.
Dado que no hay un sitio sin censura al que se está refiriendo,
pero.
No, no lo sé.
Bueno.
No sé si está hablando de lo ideal o más bien al contrario.
Más bien.
De lo real.
A pesar de que haya censura en lo real,
o sea, a pesar de que es una jugada que nos metan en la.
No tenemos que acatar.
José.
Bueno, yo si no hay otra cosa más urgente que preguntar,
pues es un pequeño follow-up al comentario que habéis hecho
David antes.
En casos de lo que documenta Charles,
obviamente había muchos antes de Charles.
De hecho, el propio Charles
menciona varios en su mito de la enfermedad infantil.
Lo que me refería a Robert precedentes
es un tratamiento académico de la línea en la que iba Shas.
Eso es lo que es conocido.
Bad Travelers de Hacking es de los noventa.
Entonces, es posterior a Shas.
Y, bueno, la curiosidad es también relacionada
sobre la recepción de Foucault y Shas de facultades de psicología.
México en la Primera Guerra Mundial
se afita mucho más que historia de la locura,
sobre todo por psicólogos.
Y a mí me da que es precisamente porque la perspectiva de Schatz
no estaba tan bien trabajada técnicamente,
no digo que Schatz no trabajara muy bien, de hecho,
si Peca es de este tipo, es el mismo,
como la de Foucault,
que ya tiene muchos precedentes y que de hecho se suelen citar más
que en psicología,
que en el propio trabajo de Foucault, por ejemplo,
en el tratamiento moral de Pinares.
Lo tiene que ver más en facultades de psicología.
Entonces, quizás sea por esto
que no haya precedentes sólidos académicos de la visión de Schatz,
por la que Schatz ha sido más aceptado
en las facultades de psicología.
Bueno, que Foucault no sea, como he dicho yo, de Foucault,
ni de los diálogos con esa traducción ni de.
Si quiere David decir algo al respecto.
Es una cuestión de estilo porque Foucault escribe como escribe
y Scherzer escribe muy claro y peca de simple pero escribe muy claro
y muy accesible para psicólogos.
A eso iba a decir
que no me extraña que se han más citado facultades de psicología
porque el texto de Foucault es un texto muy filosófico
y en ocasiones creo que peca también de literario
incluso de.
De cierta inventiva, de cierta.
¿Eh?
De cortina y tal.
Creo que no saben sus distinciones.
De francés, digamos.
Yo siempre lo digo en tono jocoso, pero creo que cuando leo al.
Al Foucault de vigilar y castigar, siempre pienso que a Foucault
lo que le faltaron fueron los hijos.
Siempre, alguno ya me habrá oído decirlo,
y cuando leo Historia de la locura,
a mí me parece un texto muy atractivo,
muy atractivo desde el punto de vista filosófico,
porque sus referentes son filosóficos,
pero.
Igual le faltó precisamente la otra cara de la moneda
la otra cara de la moneda que es ponerse a traducir a Kant
en saber sobre las enfermedades de la cabeza con dos psiquiatras
pero vamos poco más puedo decir al respecto.
Yo tenía otra pregunta, también de clarificación.
Me encantó esto que dijiste de Kant,
de que para él los lógicos son los que se ocupan
de las enfermedades mentales.
Me parece genial.
Bueno, y que tiene sentido si uno entiende
que las enfermedades mentales tienen que ver con la razón,
con la falta de razón.
Pero eso me llamó mucho la atención,
contrastando con lo que habías dicho anteriormente,
de que había esta concepción de que las enfermedades mentales
eran una cuestión moral, Pero me da mamá,
o sea, uno podría pensar,
bueno, ¿cómo compatibilizan estas dos cosas?
Es que a lo mejor el problema es de razonamiento moral,
pero parecía que no era por ahí,
o sea, que era más bien una cuestión de transgresión, ¿no?
O sea, de transgresión social, por ejemplo,
una mujer que decide dejar a su marido no lo hace porque razona
mal, sino porque está loca en otro sentido,
porque transgrede una norma social.
Yo quería preguntarte
si estas dos ideas coexistían de algún modo,
o si en realidad la apelación a la razón era simplemente como
un disfraz para algo que realmente era una cuestión moral.
¿Me explico?
Pero parece que también era explícito
que era una cuestión moral,
entonces quería preguntarte si me aclararas esta.
Muy buena la apreciación que nos da.
Me estoy llevando ideas de todas vosotras y de todos nosotros
para escribir varios artículos.
Yo creo que el tema está en, de nuevo,
el problema de las dicotomías.
Y es que en Kant.
Llegas a la crítica del juicio, que es la tercera crítica,
y dice Kant, vamos a cerrar
el abismo que hemos abierto entre la razón teórica
y la práctica, y dices,
pero si me lo estás cerrando desde la página
uno de la crítica de la razón pura,
pero qué abismo, es que me lo vuelves a abrir en cada paso.
Y eso es el problema de la filosofía kantiana,
que es el reconocer, digamos, que lo ideal
sería que no hubiese la distinción.
Entre el razonamiento lógico y el razonamiento moral.
Porque son las dos caras de la misma razón.
O sea, en ambos casos es la misma razón.
Entonces, es lo mismo.
O sea, es que da igual.
Es que para razonar moralmente tienes que hacer un razonamiento lógico.
Incluso dándole, digamos, la vuelta.
Porque en el caso de la moral.
Yo muchas veces reivindico que la moral de Kant
puede ser vista incluso como, en cierta forma,
es una provocación, una moral inductiva,
que va desde el caso concreto,
porque él lo que pide es un juicio reflexionante,
que parte de los casos concretos y a partir del caso concreto
piensa cuál es la norma que se ha de establecer.
Incluso ese juicio que va del aspecto concreto
a pensar la norma necesita del juicio lógico.
Entonces, digamos que es precisamente esa tensión de lo teórico
y lo práctico que efectivamente ahí se ve muy bien.
Pero es que el lógico, Kant lo que está criticando ahí
es la distinción entre pensamiento y realidad.
Se está distanciando de la metafísica de Bonhoeffer.
Que ve por un lado la metafísica dogmática,
que ve por un lado el pensamiento y por otro lado la realidad.
Y él lo que quiere es mostrar que están unidas
a través de los conceptos.
Es verdad, creo que esa es la conexión,
la lógica es que está metida en el razonamiento moral.
Pero tú crees que en el resto de.
He pensado, o sea, entendí que la cuestión moral,
que la concepción de enfermedades mentales
como una concepción moral era más como del siglo dieciocho.
¿Tú crees que sea por la conexión del razonamiento moral
o parezca más como transmisión
de una norma que no tiene que ver con que tu razonamiento vaya mal,
sino que estés desatado o que estés depravado?
O sea, que vaya por otro lado.
No sé si es lo mismo siempre, si cualquier desviación de la norma
tiene que ver con una desviación del razonamiento lógico,
no parece.
Entonces, no sé si a veces, digamos,
la cuestión del razonamiento moral es una forma de,
o el razonamiento es una forma de disfrazar, digamos,
lo que en realidad es un, que nadie estaría dispuesto
a decir, no, es desviación de la norma,
cuando no, no, no, lo que te estás desviando
es la cabeza, que no piensas bien.
Sí, algo así, o sea, es desviación en la época,
en el espíritu de la época lo que hay es desviación
de la norma social.
Pues muy bien, ¿alguien más quiere preguntar algo?
Si no, acompáñame a permitirme hablar.