Hola, ¿qué tal?
Un saludo muy cordial desde Sin Distancias,
el programa de la UNED, aquí en Radio 3.
Hoy hablaremos sobre el lugar
que cada persona debe ocupar en un acto según el protocolo,
de la afectividad como cuestión filosófica,
y nos ocuparemos de nuevo del libro Grandes Pensadores Judíos.
Comenzamos.
Sin Distancias.
Bienvenidos a Protocolear.
Estamos acostumbrados a ver en muchas noticias hablar
de que determinadas personas
se saltan el protocolo porque se colocan en un sitio
u otro a la hora de participar en un acto
y de ver a los responsables de protocolo
corriendo de un sitio a otro para colocar a esa persona
en un lugar determinado dentro de un acto público.
El pensamiento que nos surge es
¿la cosa realmente es tan importante?
Pues sí lo es y hoy vamos a explicarlo.
En el capítulo de hoy
¿por qué mi sitio es más importante?
Soy Julio y me acompañan Dolores,
Marta y José Manuel.
Comenzamos.
Protocolear.
Un podcast donde descubrimos los secretos del protocolo
y compartimos historias.
Todos en nuestra vida cotidiana nos hemos encontrado situaciones
en las que hemos intentado ocupar un puesto en una situación concreta,
simplemente porque consideramos que es el mejor.
Exacto, Julio.
¿Quién no ha vivido la situación de una comida familiar
en la que alguien se quiere colocar en un sitio concreto de la mesa
y dicen tú siéntate aquí que es el mejor sitio
o el sitio más importante?
Y también, como comentabas, hemos visto muchas veces en tertulias
y en programas de televisión
cómo se habla de una persona que no estaba correctamente colocada
en un acto o no ocupaba el sitio que le correspondía.
Realmente estamos hablando
de algo que tenemos asumido de forma inconsciente,
pero que seguro que tiene una razón.
Pues estamos hablando de algo que tiene además un nombre,
proxémica o proxemia,
y que seguro que nos ha ido nunca con ese nombre,
pero inconscientemente lo utilizamos.
La proxémica es una parte de la semiótica.
Ya llevamos dos palabras raras.
Vamos a empezar con la semiótica,
para luego explicar qué es la proxémica.
La semiótica es la ciencia que estudia
cuáles son los signos que utilizamos para comunicarnos.
Pues bien, la proxémica se dedica al estudio de cómo utilizamos el espacio
y qué significado tiene nuestra posición dentro del espacio.
Es decir, la posición de las personas,
la distancia entre ellas, los objetos con los que interaccionan,
las posturas que se utilizan.
Está muy relacionado con lo que conocemos habitualmente
como comunicación no verbal.
Pues sí, José Manuel, es verdad que nuestra comunicación
no se reduce solo a hablar o entender una lengua.
Hay muchas más formas de comunicarse con nuestro entorno
que refuerzan el mensaje que estamos transmitiendo oralmente,
o incluso que son un mensaje en sí misma sin necesidad de hablar.
Pero no me queda muy claro qué tiene esto que ver
con el protocolo.
Cuando hablamos de protocolo y de la organización de actos,
no podemos dejar de lado que estamos utilizando
una herramienta de comunicación no verbal.
Siempre que organizamos un acto estamos creando una puesta en escena
en la que poder transmitir
y reforzar los mensajes en los que se centra el acto.
De esta manera,
la proxemia se convierte en una herramienta muy importante
a la hora de planificar y diseñar un acto.
Esta es la causa de que en muchas ocasiones
nos encontremos con actos en los que no se termine de entender
qué es lo que se está buscando
y cuál es el mensaje que se quiere transmitir con él.
Y al mismo tiempo,
por eso es tan importante planificar la puesta en escena
del acto para conseguir el resultado buscado.
Perfecto, pero realmente estamos hablando
de un término muy amplio que afecta a muchos aspectos
y hemos dicho que en este episodio de hoy
íbamos a hablar del sitio que se ocupa en un acto.
Como bien hemos dicho al iniciar este episodio,
en muchas ocasiones oímos hablar de que esta persona
no está colocada en el sitio que le corresponde.
Por eso, al diseñar un acto,
una de las cosas que se tienen que plantear el organizador
es ¿Quiénes son los asistentes?
¿Qué importancia tienen?
¿Qué papel van a desempeñar dentro del acto?
¿Cómo puedo hacer que el sitio que ocupen
me ayude a conseguirlo?
Pues una de las primeras cosas que tenemos que plantear en un acto
desde el punto de vista de la proxemia es cómo vamos a visualizar
quiénes son las personas más importantes que acuden
y de qué forma u otra van a tener un papel protagonista en él.
La forma habitual de visualizarlos es colocarlos en un espacio
que denominamos normalmente la presidencia.
Este espacio suele ser el lugar más visible
y en el que se centra la atención de todas las personas
que participan en él.
Por ejemplo, si estamos organizando un acto en un auditorio,
normalmente esta presidencia la vamos a situar en el escenario,
porque todos los asistentes están mirando hacia ese espacio
y conseguimos que se convierta en el centro de atención.
Pero en el caso de que en ese auditorio
fuésemos a ver el estreno de una obra de teatro,
como el escenario estaría ocupado por los actores
que van a representar esta obra, en ese caso una forma de visualizar,
según la proxemia, a estas personas más importantes
sería la de colocarlas en la primera fila del teatro.
Ese sería un primer paso.
Luego entramos en el paso de decidir qué personas van a estar ocupando
este puesto en la presidencia.
Cómo vamos a hacer para visualizar quién es la más importante
y quiénes son los que lo acompañan y por qué.
Si las personas que ocupan la presidencia
están en el sitio más visible del acto,
entonces la persona más visible de todas las que ocupan
la presidencia tendrá que ser la persona más importante
o la que se le quiere dar más importancia en esta situación.
¿Cómo sabemos cuál es el lugar más destacado?
Pues aquel en el que nos fijamos de forma instintiva,
que es la posición central.
Cuando entramos en un espacio, dirigimos la vista
siempre hacia la posición central de ese lugar,
porque nos permite tener una visión panorámica
lo más completa de lo que hay en ese lugar.
Y a partir de allí,
es cuando empezamos a mirar de forma detallada a ambos lados
para completar la información que necesitamos.
Por eso, en esta posición central
es donde colocamos a la persona más importante de ese acto.
Otro de los aspectos importantes a la hora
de planificar esta puesta en escena y visualizar la importancia
de los asistentes es lo que tiene que ver con la cercanía
a la posición central.
Según esto, una persona cuando esté sentada más cerca
de la persona que ocupa el centro está en una posición más importante
que el que está en un extremo.
Esto es algo que hemos vivido todos desde pequeños.
La típica situación en la que yo me quiero sentar
al lado de X personas, que para mí en ese momento es la más importante.
Y el poder estar sentado cerca de ella me hace sentirme
más importante que el que está más lejos.
Algo tan sencillo
y que hemos experimentado todos de forma espontánea,
también se aplica en el protocolo cuando organizamos actos
y queremos visualizar la importancia de las personas y el sitio que deben
de ocupar para ello.
Estáis hablando de aspectos que parecen innatos, espontáneos,
y que de alguna forma todos lo haríamos
de la misma manera.
Pero hay muchos aspectos de la proxemia que utilizamos
a la hora de planificar los actos que no son tan innatos,
sino que tienen un componente cultural y adquirido por el entorno
en el que nos hemos desarrollado.
Pensad en cuantas ocasiones, en comidas,
en cenas, familiares, a la hora de sentarnos a la mesa,
la persona que se coloca en la punta de la mesa decimos,
colócate ahí y presides, porque entendemos que ese puesto
es el más importante de todos.
Es lo que en el ámbito del protocolo llamaríamos una presidencia inglesa.
Pero que en otras culturas es habitual hacerlo de otra forma,
colocando a la persona más importante en el centro del lateral de la mesa,
para que esté rodeado de sus invitados.
Es lo que en protocolo llamaríamos una presidencia francesa.
Pero en este caso
ya estamos hablando de algo que no es innato y espontáneo,
sino que es algo que por nuestra educación y en la cultura
en la que nos hemos desarrollado y criado,
pues lo hemos ido adquiriendo por imitación.
Hay otro aspecto que habitualmente también es cultural.
Es el de colocar a las personas a la derecha
o a la izquierda de esta persona que hemos dicho
que es la más importante.
En nuestra cultura occidental, latina, por ejemplo,
el puesto a la derecha de la persona más importante se considera mejor.
Que el puesto de la izquierda.
Somos una cultura diestra,
en la que hasta hace relativamente poco utilizar la mano izquierda
se consideraba como de mal gusto
y que se forzaba muchas veces en corregirlo.
Seguro que todos conocéis algún caso de algún familiar de más edad
que os pueda contar que había algún compañero suyo
en el colegio al que le obligaban a escribir con la mano derecha,
a pesar de que era zurdo.
Como curiosidad, por si no lo sabéis,
el rey Juan Carlos es de natural zurdo,
pero se lo obligó a aprender a escribir con la mano derecha
porque no estaba bien visto
que un miembro de una familia real fuese zurdo.
En esto tuvo mucha influencia la religión.
Si alguno o alguna de vosotros
recordáis el texto del credo en la religión católica,
nos dice que los justos están sentados a la derecha de Dios
y así se representan en el arte, colocando a la izquierda
los condenados que arden en el infierno.
Fijaros hasta qué punto esto tuvo influencia que en castellano antiguo
la derecha se dice diestra y la izquierda se dice siniestra,
palabra que hoy utilizamos para significar algo que es malo
o negativo.
Cierto, Julio.
Ahora estaba pensando en cómo en el caso de los países
de tradición musulmana, sin embargo,
la posición izquierda para ellos es más importante que la derecha.
Y de hecho, su escritura se lee de derecha a izquierda y la nuestra
de izquierda a derecha.
Según esto, entonces las normas de proxémica
que ellos aplican al protocolo lo hacen de forma inversa
a como lo hacemos nosotros.
Aquí se ve claro este aspecto
de que una parte de la disposición de los espacios
y de las personas en un acto también tienen
un fuerte componente cultural.
Es curioso hasta qué punto este tema se refleja luego
en el arte también y cómo en multitud de representaciones artísticas
se utilizan estas normas de colocar al más importante en el centro
y al siguiente en importancia más cerca del centro.
Y me han venido a la cabeza dos ejemplos.
El caso de la Santa Cena de Leonardo da
Vinci, donde claramente en el centro aparece la figura de Jesús
y como el discípulo más importante aparece primero a su derecha.
O el caso del juicio final en la Capilla Sistina,
donde los justos que se han salvado
están situados a la derecha de la figura central
y, sin embargo,
los condenados están situados a la izquierda.
Y si nos vamos ya al protocolo, pues es el momento de fijarnos
en las fotografías que se hacen de los actos
y que son las que aparecen en la prensa.
Las fotos siempre suelen hacerse en ese espacio donde se sitúan
las personas más importantes y siempre veremos en el centro
colocadas a la persona más importante de todas
y la que habitualmente decimos que preside el acto.
Y si nos fijamos más, veremos que las personas
que están sentadas más cerca de esta persona que ocupa el centro,
nos está señalando que son más importantes
que las que se sitúan en el extremo.
Y en la misma distancia respecto al centro en las que ocupan los puestos
de la derecha, son más importantes en esta puesta en escena
que los que se sitúan a la izquierda.
Me gustan los ejemplos que habéis puesto,
tanto los de las obras de arte como los que habéis comentado
de los actos.
Creo que hemos descubierto qué es la proxémica
y cómo hay que tenerla en cuenta a la hora de planificar un acto
para conseguir transmitir el mensaje que estamos buscando
con las personas.
Ahora, cuando veamos fotografías o vídeos de actos,
vamos a entender un poco mejor por qué se colocan unas personas
y no otras en estos puestos
y cómo el sitio que ocupan visualiza la importancia
que tienen cada uno de ellos.
Así acabamos el capítulo de hoy.
Próximamente habrá más capítulos.
No te olvides de suscribirte al canal y compartirlo con tus contactos.
Nos vemos en el próximo episodio de Protocolear.
La filosofía ve en lo afectivo un aspecto esencial
de la vida humana
y por ello analiza las emociones y trata de entender la estructura
de las experiencias afectivas.
Para hablar sobre la afectividad como una cuestión filosófica
nos acompañan hoy en Sin Distancias Micaela Esceftel,
investigadora argentina en fenomenología y Ágata Bach,
profesora de filosofía en la UNED.
Hola, ¿cómo estás, Micaela?
Hola, Agatha.
Muchas gracias por la invitación.
No, qué bueno tenerte aquí.
La verdad que gusta poder aprovechar tu estancia acá para hablar contigo,
sobre todo porque el tema de hoy es filosóficamente interesante
y tal vez inesperado,
porque vamos a hablar de la afectividad.
Y claro, si un filósofo se pone a hablar de la afectividad,
ante todo tiene que responder a una cuestión muy básica
de por qué hablan los filósofos de las emociones.
Porque tradicionalmente podría pensarse que la filosofía se ocupa
de lo racional, de lo lógico, etc. Y esas pasiones,
cosas así, emociones, no son precisamente algo digno
de ser tomado como objeto de filosofía.
Eso es provocativo, pero quisiera que empezáramos por ahí.
Sí, claro.
Es provocativo que la filosofía se encargue de las emociones,
pero en realidad no es que no se encargó a lo largo
de la historia de la filosofía.
Se encargó, no es que quedó en el olvido, ¿no?
Se encargó de determinada manera.
Es decir, colocando lo afectivo, colocando las emociones
y todo lo que tiene que ver también con el plano de las pasiones
en un determinado sitio subordinado a la razón.
Desde Platón en adelante, si pensamos.
Que el deseo estaba vinculado con ese ascenso hacia las ideas.
Aristóteles también con la idea de una sabiduría práctica
destinada a moderar las pasiones y más hacia la edad moderna.
Bueno, Descartes y Kant también son filósofos
que se han ocupado.
Kant, obviamente, criticando su lugar dentro del plano de lo moral.
Eso es importante dentro de la modernidad.
Pero no es que no se ha hablado de ellas,
pero se ha hablado siempre de determinada manera,
me parece, ¿no?
Y en gran medida eso ha generado una dualidad entre lo no racional
y lo racional, entre lo pasional y lo racional.
Una dualidad que se ha asentado muchísimo en la filosofía
y en gran parte incluso de la cosmovisión habitual
que tenemos del ser humano.
Como si por un lado fuesen
todas las facultades calculadoras o intelectuales o descriptivas,
bueno, racionales, que precisan y dan con evidencia
determinada cosa y por el otro lado el carril de la filosofía.
De lo emotivo que tiende a presentarse en el sentido
como un carril que muestra cosas caóticas,
cosas desenfrenadas o cosas desordenadas
y sin posibilidad de evidencia.
A la par de esa dualidad me parece que también se han montado otras.
La razón vinculada con la actividad,
las pasiones con la pasividad, por supuesto,
y esta que te digo, lo evidente versus lo no evidente.
Como si lo emotivo hubiese caído.
De alguna manera en una oscuridad explicativa o interpretativa
por no poder dar con un objeto definido, ¿no?
Las emociones o las pasiones no se ven, no pueden apresarse,
no pueden señalarse, ¿no?
Creo que hay otra dualidad también muy tratada
y creo que la última filosofía en términos generales
que se ocupa de lo afectivo ha identificado mucho también
es la dualidad femenino-masculino.
Lo masculino vinculado con la razón,
lo femenino vinculado con lo emotivo.
Con todas las consecuencias que eso trae,
la tipificación de la mujer como necesariamente obligada
a ocuparse de las tareas del cuidado, de las tareas domésticas,
todo ese plano del amor, el amor vinculado con lo femenino,
mientras que el hombre se ocupa más bien del cálculo,
de la economía, de los números,
de lo racional en ese sentido.
Y creo que el gran desafío de la filosofía hoy por hoy
es no relegar lo afectivo a un plano prescindible o secundario,
pero tampoco relegarlo a un plano de autenticidad pura
o de un plano puro de sentimientos que no se relaciona
con las otras esferas de la vida.
Creo que el desafío es abordarlo, pero no aislarlo.
Sí, vayamos hacia allá.
Siento que la imagen que presentaste es muy interesante,
la de dualidades.
Y los que han estudiado filosofía tienen en mente
esa imagen tan evocadora de Platón de dos caballos.
El que guía, el que va en carro es la razón y uno de los caballos
es la concupiscencia, claro.
La pasión y es el caballo rebelde.
Entonces parece que con esto, de alguna forma,
se sella el destino de las pasiones en la filosofía occidental.
Pero para ir un poco definiendo el terreno,
yo quisiera saber cómo abordas desde tu perspectiva filosófica,
digamos, la cuestión de las emociones justamente de la forma
en la que mencionas al final, ¿no?
¿Cómo hacerlas valer en una descripción
de la vida humana?
¿En qué ámbitos estarían sin de alguna forma exagerar?
Por ahí podemos comenzar.
Sí, hay varios puntos que podemos pensar ahí.
Yo me encargo básicamente
de la descripción en términos fenomenológicos,
desde la filosofía fenomenológica de las emociones,
y creo que ahí aparece con Heidegger,
pero también podemos mencionar otros filósofos,
la idea de lo emotivo como una modalidad originaria
según la cual se abre el mundo a nosotros.
¿Qué quieres decir eso?
El mundo se nos da, lo que nos rodea
se nos da, las personas y los objetos allí se nos dan en determinada
relación de atracción o repulsión, ¿no?
Y eso
ya es hablar del emotivo, la manera en la que nos sentimos atraídos
o repelidos ante determinadas cosas o personas o grupos o situaciones.
Es un mundo, digamos, necesariamente afectivo
para la Fenomenología.
El mundo no es un mundo de cosas solamente,
sino que es un mundo de valores, de bienes y de cargas afectivas,
con determinados tirones o repulsiones.
Aparece fundamentalmente esta palabra importante, los templos de ánimos,
las Stimmungen heideggerianas en ese sentido.
Y después creo que cumple un rol fundamental
en las primeras experiencias del ser humano.
El ser humano nace, si hacemos un análisis ontogenético,
sin las capacidades llamadas intelectuales racionales,
sino que el primer acercamiento con lo que rodea al niño,
a la niña, al infante, al bebé, es un acercamiento afectivo
ante lo que le causa deseo, como aquello que lo atrae,
el pecho de la madre, o cualquier cosa que le dé
calor o cobijo,
y aquello que lo rechaza, ante lo cual se siente rechazado
o rechazada, que sería todo eso que le causa displacer.
Entonces, el primer mundo que se le abre al ser humano es
un mundo originariamente afectivo.
Y Edmund Husserl, justamente,
desde el punto de vista fenomenológico,
identifica ahí en esa relación de atracción
y repulsión los principios de la vida intelectual.
Como si la vida intelectual,
a partir del interés que me causa la cosa,
a partir de la atención que que me acerca a la cosa,
que me tironea hacia ella, se abre también el concepto fundamental
de la fenomenología, que es la intencionalidad,
la capacidad o la posibilidad de dirigirme de la dirección
de la conciencia hacia el mundo o hacia mis propias vivencias.
Pero originariamente hay un núcleo afectivo
que organiza en sentido trascendental la conciencia.
Después, bueno, desde el punto de vista
de muchos filósofos se ha pensado,
y en eso pienso más bien en Michel Henry, ¿no?
Digamos, ¿qué es lo que nos hace seres afectivos?
¿Qué es aquello en nuestra estructura,
en la estructura de nuestra subjetividad,
de nuestra ipseidad, que nos vincula con lo afectivo?
O, para decirlo de otra manera, ¿por qué el mundo nos afecta?
Emotivamente, ¿no?
Y ahí es interesante, de nuevo, trabaja con una dualidad,
pero una dualidad que configura una unidad que es el sufrir
y el gozar.
El sufrimiento y el gozo en Henry,
en este filósofo fenomenólogo francés de 1960 en adelante, ¿no?
Son estas dos estructuras originarias.
Yo me sufro a mí misma, pero a la vez me gozo a mí misma.
No hay una relación con el mundo originario,
sino que esa relación se forja a partir de esta estructura.
Y me parece que eso para la filosofía es muy interesante
y creo que tiene que ser profundizado.
Y después, sin duda, creo que lo afectivo fundamentalmente
cumple un rol imprescindible en la relación con los otros.
La relación con los otros
es siempre necesariamente afectiva.
Yo veo el rostro del otro, el comportamiento,
el temple de la otra persona y eso también me sintúa
en una relación necesariamente que puede ser
un sentir el sentimiento del otro o incluso un sentir con,
sentir conjuntamente.
Una determinada relación con el mundo que incluso
también puede llegar a dar cuenta de nuestras relaciones éticas,
sin lugar a dudas.
Podemos pensar en filósofos como Levinas.
El rostro es un rostro indeterminado,
podemos decir, pero a la vez es un rostro
que establece cierta relación afectiva con nosotros.
Mencionaste lo de la aproximación fenomenológica,
el tema de las emociones.
Eso es interesante y tal vez tendríamos que hacerlo explícito
porque cuando hablamos de dolor, placer, incluso emociones,
solemos estudiarlo desde un punto de vista neurológico,
cognitivo.
Es decir, ¿qué nos aportaría una visión que describe
las emociones en términos de relación entre una persona
o una conciencia y el mundo a un nivel descriptivo
que no es científico propiamente?
¿Se excluyen esas perspectivas?
Creo que a priori no tendrían por qué excluirse.
Sí que tienen enfoques y perspectivas diversas.
Creo que la fenomenología, fundamentalmente como una filosofía
que parte desde la experiencia en primera persona, es imprescindible
para cualquier filosofía de las emociones,
ese punto de vista.
Incluso es el punto de vista que, de alguna manera,
toma Peter Goldie cuando crea su gran manual de filosofía
de las emociones.
Manual, libro, bueno, muy consultado.
Creo que el punto de vista de remitirnos a la experiencia misma
es un punto de vista fundamental en tanto y en cuanto funda
o abre la posibilidad de pensar luego si los objetos científicos,
y lo que me refiero a los objetos científicos es, bueno, en el caso
de.
¿Del dolor o el placer?
El dolor es una experiencia interna,
es una experiencia, podemos decir, no referida a,
si yo digome duele el brazo,
al brazo como estructura anatómica cósica,
sino que se siente ese dolor para adentro.
Algunos fenomenólogos van a decir en la carne del cuerpo,
en el cuerpo vivido también en términos husarlianos.
Entonces me parece que ahí el aporte,
sobre todo en esto que señalas vos, del dolor y el placer,
que están siempre asociados a estímulos físicos
de una impresión, un acercamiento de un objeto
o de lo que sea, al cuerpo propio en este caso.
Antes que eso,
antes que poder pensar la relación con el mundo,
hay que poder pensar esa dimensión inmanente del dolor,
ese dolor que se duele a sí mismo, que no está referido a otra cosa,
sino que tiene esta capacidad de dársenos de manera directa.
Yo sé que me duele y luego digo,
bueno, ¿qué es lo que me duele?
Y después hay obviamente distintas intensidades
y distintas maneras del dolor en ese sentido,
pero me parece que ahí tiene mucho la fenomenología
como para aportar a un cierto tratamiento interdisciplinario
de las emociones,
me parece que es un punto importante.
Sí, sí, sí.
Yo también siento que hay algo en la fenomenología que
gracias a la densidad y cierta honestidad
de las descripciones,
vamos a intentar ver qué es lo que pasa cuando nos duele.
Te permite encontrar incluso
dimensiones que no sabías que estaban ahí de alguna forma,
orientar en ese sentido la investigación, etcétera.
Es muy interesante aproximarse desde esta tradición que a menudo
no se tiene tanto en cuenta en los debates contemporáneos.
Pero por seguir un poco desentrañando.
La problemática que has presentado.
Mencionaste el tema de los temples de ánimo
y podemos decir, quienes nos escuchan,
que has venido aquí también para trabajar en una tesis
muy interesante que es que esos temples, atmósferas emotivas,
En primer lugar, no es solo que está dado siempre
de forma consciente aquí y ahora,
sino también son atmósferas que nos preceden de alguna forma
y en alguna medida no tienen por qué ser exclusivamente individuales.
Sí, es todo realmente un trabajo que está
haciéndose, que ha empezado en los últimos años
a tratar de pensar las emociones en términos colectivos
o en términos intersubjetivos, relativos a un determinado grupo,
una determinada comunidad, un determinado espacio.
Creo que todo el discurso acerca de las atmósferas, que son
estas dimensiones de organización de lo afectivo en mi entorno,
Que yo, por poner un ejemplo, ingreso a una reunión de colegas
y siento una cierta hostilidad, un aire tenso,
una cierta tensión en el aire.
Hay algo en el aire que realmente identifico como propio
de esa organización de elementos
que tienden a opacar su individualidad.
Tiende a opacarse la individualidad de los elementos que, bueno,
la atmósfera lo que esconde ese concepto
no es la idea de un cierto aire que va,
recorriendo y organizando y poniendo en tensión, en relación,
en relajación los elementos que están dentro de sí,
pero la individualidad de esos elementos, por ejemplo,
este aire hostil que circula en una reunión de trabajo,
yo no la identifico a un determinado rostro,
a una determinada palabra, sino que hay algo más ahí, ¿no?
Esa es una estructura muy compleja y creo que, justamente,
creo que la fenomenología, que como vos decís,
es honesta en lo que trata de describir,
trata de trabajar sin presupuestos.
Esta filosofía sin presupuestos, justamente, en este sentido,
me parece que es fundamental.
Porque si nosotros nos alejáramos, o sea, si pusiéramos un presupuesto,
diríamos, oh, bueno, hay determinados elementos.
No, hay algo que se siente en la atmósfera que se siente
como ajena a mí, ¿no?
Después uno puede Y se siente justamente.
Y se siente, se siente.
Claro, porque hay algo también ahí de la relevancia del cuerpo.
Se siente y se siente corporalmente.
Hermann Schmitz, que es un fenomenólogo un poco alejado
de la fenomenología clásica histórica,
decía que las atmósferas se sienten en el cuerpo vivido
y que las atmósferas nos disponen en cierta relación de contracción
y relajación.
Una determinada atmósfera puede hacer que el cuerpo vivido
se contraiga, se meta para adentro, ¿no?
Podemos pensar en emociones como el miedo.
Schmitz dice ahí que lo que es el miedo en realidad
es una respuesta a lo atmosférico.
O en relaciones como la alegría o la relajación, ¿no?
El bienestar en general que, bueno, hace que los miembros expandan,
podamos respirar más suavemente, etc., ¿no?
Con respecto a las atmósferas, esta dimensión.
Se empezó a pensar, y me parece que es lo más interesante,
en las atmósferas como el modo de relacionarnos,
pero en términos sociales, políticos, colectivos.
Elementos muy potentes dentro de esta teoría
para pensar las manifestaciones sociales,
las determinadas manifestaciones culturales.
Se ha identificado ahí el entusiasmo,
qué es el entusiasmo, cómo circula, un determinado afecto
como contagia de determinada manera y con determinadas limitaciones,
pero los afectos circulan.
Si yo ingreso a una manifestación social que está reclamando
algún derecho, está reclamando o denunciando alguna injusticia,
ingreso en un grupo del cual empiezo a sentir una cierta pertenencia,
una cierta familiaridad.
Se empieza a gestar ahí como un sentir conjunto,
un sentir a la par.
Pero después, en términos más generales,
el sentimiento de familiaridad
que podemos sentir en el espacio que estamos habitando
habitualmente, también es algo del orden de lo atmosférico.
Hay una distinción entre temple y atmósfera.
El temple se suele vincular más a lo subjetivo,
a la atmósfera más al objetivo, pero creo que son dos conceptos
que pueden igualmente interrelacionarse.
Y luego, si pensamos en épocas políticas
o determinados climas políticos, ¿no?
En donde se pueden empezar a identificar algunas emociones
que predominan.
En determinado clima político puede predominar la emoción tan compleja
y tan estratificada del odio.
El odio es una emoción.
Muy potenta en términos de orden de lo afectivo.
Se ordena,
lo que hace el odio es una suerte de generalización de lo otro,
cosifica lo otro.
Entonces, y ahí está a la base una cierta habitualidad.
Recién mencionaba la cuestión del hábito.
Hay una habitualidad, un modo según el cual un determinado grupo
va pasando el modo de comprender a otro grupo.
Nos relacionamos con ese otro grupo de.
En términos de odio.
Y el odio es muy maleable, es muy permeable.
Y siempre ahí hay un problema en relación
con el vínculo entre atmósfera y política.
Porque no es que la atmósfera sea buena per se, no estoy diciendo.
Sino que me parece que es un elemento interesante para identificar,
porque una atmósfera puede ser efectivamente
tanto un concepto fenomenológico interesante para captar
y para describir el funcionamiento de lo afectivo
y el funcionamiento de los cuerpos en determinada manifestación social,
Pero también podemos pensar que se generan atmósferas
que condicionan el sentir y que por lo menos muchas veces
son atmósferas controladas,
o sea, voluntariamente instaladas como una atmósfera del miedo,
que también es una emoción con significados políticos
muy importantes.
Claro.
Porque.
Traza todo un horizonte de futuro predeterminado para redireccionar
o direccionar el modo en que la población
o los electores según el caso pueda votar o no votar el miedo
como descripción de lo que vendrá es también en términos políticos
muy relevante me parece.
Y por lo que dices,
parece que otra vez una descripción exhaustiva
de estas atmósferas o templos permitiría conceptualizar
muchos fenómenos que tienen lugar hoy en día,
sean positivos o negativos a niveles políticos,
y plantear dilemas éticos.
Bueno, pues nada, Micaela, muchas gracias por tu presencia
y animamos a quienes nos están escuchando a leer también el libro.
Muchas gracias.
A ti.
Continuamos hoy hablando sobre el libro Grandes Pensadores Judíos,
un libro que no sólo nos presenta a diferentes autores
que tienen en común el ser judíos, sino que nos plantea dilemas
entre lo universal y lo particular o entre lo privado
y lo público que nos afectan a todos.
Nos acompañan de nuevo los dos coordinadores de esta obra,
Jesús Díaz y Rafael Herrera, que son profesores de filosofía en la UNED,
y Antonio García Santes Mases, catedrático de filosofía política
también en la UNED.
Buenos días, tenemos hoy con nosotros un segundo y grato programa
a Rafael Herrera y a Jesús Díaz este libro que ha tenido tanto éxito
grandes pensadores judíos éxito dentro del mundo de la filosofía
ya sé que aunque está dirigido al gran público
no son como los best-sellers de una última cosa,
de un personaje más o menos mediático que hace una cosa
como más tipo.
Bernard Henry Lévy, con todos los respetos
pero es distinto, es una cosa más periodística más inmediata, ¿no?
entonces el otro día.
Jesús dijo una cosa importante,
que se suele hacer,
pero de cara al tema nuestro nos viene muy bien,
que era filosofía judía, o no hay filosofía judía,
o la filosofía es universal y por tanto no te ha vinculado
a una cultura, a una historia, a una tradición,
a una religión.
Bueno, en ese punto hay dos autores ahí,
en el libro.
Que Jesús conoce bien
y que tenemos que pedirle que nos diga un poco
cómo esa tensión se vive.
Por un lado Leo Strauss,
que efectivamente hay un apunto mucho más fuerte
por la universalidad, y por otro lado Isaías Berling, que es exactamente
lo contrario.
Frente a la idea de la ilustración, lo que significa el romanticismo,
lo que significa ese juego que él va haciendo,
además del fuste torcido de la humanidad,
cómo va viendo las personalidades, cómo van surgiendo.
Yo sé que es un autor que Jesús ha frecuentado en otros trabajos.
Entonces, esa tensión, ¿cómo la ves hoy en los autores que aparecen ahí
y en lo que es hoy la vigencia de este debate
dentro del mundo judío?
Pues la verdad era uno de los temas que,
como dijimos en el otro programa, nos interesaba tratar
hasta qué punto se podía hablar de una impronta judía
en la filosofía de estos autores y autores.
Y la verdad es que es una pregunta que no tiene una respuesta clara
o quizá no tenga una respuesta
en la que se puedan perfilar contornos muy definidos.
A mí me parece indudable, yo en el capítulo que hago sobre Jonas
hago una reflexión previa
cuando trato este tema en este filósofo,
me parece indudable que a día de hoy es difícil sostener
que existe una especie de reino puro de las ideas
en que filósofas y filósofos trabajan sin tener en cuenta sus biografías,
sus procedencias, sus orígenes, sus emociones.
Yo creo que nadie hoy hace historia de la filosofía así,
ya el el viejo ortega hablaba en un artículo conocido
de que no no no se puede hacer filosofía en este
en ese sentido no ahora la cuestión es hasta dónde a la procedencia
el origen la cultura en este caso el judaísmo la cultura judía
impregna la filosofía que quiere ser en principio universal
pero también podemos preguntarnos si precisamente el hacernos
esta pregunta esta cuestión.
No pone límites a la posible universalidad
de la filosofía.
Y era uno de los aspectos que quizá en los que queríamos insistir
en el libro.
En el caso de Jonas, por ejemplo, a lo largo de toda su vida piensa
que cuando está haciendo filosofía, está haciendo filosofía universal.
Para cualquier persona, digamos, esclarecida
y con capacidad racional.
Comprender el intercambio de argumentos
no y ahí no tendría en principio que ver el origen
la religión la cultura la procedencia es verdad que él acepta
que su filosofía está atravesada por por auschwitz él lo dice así
con lo cual podemos decir bueno que se atravesa por auschwitz
pues parece que sí que puede haber una cierta impronta judía
y ahí intérpretes valor la redundancia que lo han considerado
así que lo consideran como un pensador pos
holocausto sobre todo en las reflexiones teológico
pero cuidado teológico racionales
hace al final sobre el concepto de dios
después de auschwitz por ciento si es posible
seguir asumiendo la creencia en dios pero digo cuidado porque él
ahí cree que está haciendo una teología racional en el sentido
de un lujo especulativo que es verdad que hay un salto de fe.
Pero hay un salto de fe que en el fondo está también mediado
por los hilos racionales de alguna forma, o sea,
no es un salto completamente irracional
o en el vacío.
Jonas, digamos, mantiene ese perfil durante toda su vida.
Pero también reconoce al final,
justo el Jonas último, reconoce al final que tiene dudas
sobre hasta qué punto la cosmovisión judía
no ha influido en su filosofía.
Es decir,
que no sólo es como una especie de dispositivo que dispara
la reflexión universalizante, en la que, por ejemplo,
Auschwitz sería una especie de modelo del mal, modelo del holocausto,
pero que podría extenderse a otros holocaustos, ¿no?
, sino que a la vez hay una parte muy judía en su propia reflexión.
Y él, aunque la mayor parte del tiempo habla de la universalidad
de la filosofía, justo, y quizás eso pasa a todo el mundo
en las épocas ya más mayores,
ya muy cercano a su último periodo, a su muerte,
pone en duda hasta qué punto esa universalidad es tan universal
como se dice, ¿no?
Es decir, que probablemente no hay una respuesta clara,
que el judaísmo enmarca una parte de la filosofía
de todos estos dos autores, de Berling,
como decías, en el caso de Strauss,
que además es un filósofo en principio declaradamente ateo,
pero que sin embargo reivindica una y otra vez
la herencia judía y la herencia judía religiosa,
que es un poco como una especie de paradoja hasta cierto punto.
Hay una frase en un texto muy bonito de Strauss,
¿por qué seguimos siendo judíos?
En la que él dice que Gerhard Scholem le enseñó
que si se va a fundar el Estado de Israel
para olvidar la identidad judía,
pues para eso no lo fundamos.
Es decir, que lo que decía Rafa con Maimonides,
aspiramos a la universalidad y a la racionalidad,
y el judaísmo puede ser la religión universal o ilustrada,
pero a la vez queremos seguir siendo judíos.
O sea, eso no significa que nos diluyamos,
no fundamos el Estado de Israel
para olvidarnos de la tradición judía
y de la tradición judía religiosa.
Y eso, claro, te pone el problema.
El mundo judío antes del Estado de Israel con la creación
del Estado de Israel
y después que es si era preferible mantener la identidad
como una identidad transversal o difusa
que estaba en las distintas culturas
o era preferible o era deseable por eso
es muy interesante el capítulo sobre Pinsker
y toda la cosa del debate del sionismo
crear un Estado propio durante mucho tiempo
la posición digamos sionista era muy minoritaria.
Hannah Arendt, por ejemplo, insiste que es ella después,
cuando ya se va de Alemania, cuando de pronto vive en la vivencia
de que se va porque la consideran judía,
mientras ella era un elemento más cultural,
pero ella se vivía alemana
y estaba en otros debates sobre el nihilismo, sobre Heidegger,
sobre tal, y de pronto se encuentra con que sí,
con el nivel de apoyo y cómo hay que construir eso,
porque efectivamente ahí viene la frase,
nuestra identidad, la famosa, la de la película Hannah,
no la película.
La de Solen, ¿no?
, a ella.
Pero, Hanna, ¿tú no amas al Estado de Israel?
Entonces, aquella frase, no, no, yo amo a personas individuales.
Entonces, viene todo ese debate de en qué medida las identidades
nos conforman una historia o una memoria,
pero nos conforman también unos afectos, unas emociones,
unas lealtades.
Entonces, yo creo que ahí sí
que efectivamente hay uno de los debates más relevantes.
Si se puede tener una identidad que sea tan difusa
que atraviese.
¿O no?
Y después el otro, que también quería ver cómo lo veis.
Auschwitz.
A mí me sigue impresionando siempre mucho la frase de Metz.
Karl Rahner, gran teólogo alemán del siglo XX.
Si uno coge sus obras, Cursos Fundamentales de la Fe,
nunca se refirió a Auschwitz.
O sea, la idea de que Auschwitz
es algo, que también está en lo de Jonas
y está en otro, como central en el pensamiento,
que empieza mucho más en los años 60,
cuando se recupera esa memoria,
uno recuperarla como política de memoria de Estado,
con lo de Eichmann, el propio Estado de Israel,
pero empieza en ese debate de recuperar también.
Las figuras que habían quedado
como Walter Benjamin y que se habían suicidado etcétera
pero uno coge por ejemplo este planteamiento de Mecho
o de Reyes Mate en España, etcétera durante tiempo
no durante tiempo se consideraba que uno podía fundamentar
que eso no era un elemento bueno pues un elemento más
en el sentido de que bueno el mal en el mundo
lo que significa el mal en el mundo pero no era un elemento
como decisorio y sin embargo a partir de determinado momento.
Eso cambia completamente en la filosofía,
en la teología.
El tema del holocausto aparece como un tema central
y aparece como un tema que va a tener una relevancia
porque no se puede pensar de la misma manera
después de Auschwitz,
o no se puede hacer poesía después de Auschwitz,
que diría Adorno.
Entonces, en esa perspectiva,
sí que efectivamente ese debate está ahí.
¿Qué queda más del judaísmo?
¿El judaísmo como identidad que ha permeado la cultura francesa,
la alemana, la cultura europea o el sionismo?
Bueno, es una pregunta que esto necesitaría un taller,
un seminario, un congreso.
Y alguien mejor que yo para poder responderla, pero bueno,
puedo decir alguna idea vaga y genérica del asunto.
Desde luego, yo creo que es quizás, si no el problema fundamental
de la filosofía política, lo que planteas,
uno de los grandes problemas de la filosofía política,
que va más allá del judaísmo, esto está claro.
Termea todo el pensamiento político, la filosofía política,
por decirlo en sentido radical.
Yo todavía considero que la filosofía aspira a ser un pensamiento radical.
La cuestión, incluso antes de la modernidad,
es la cuestión que plantea sobre si el judío,
a lo largo de los siglos antes de Auschwitz,
pensaba que podía convivir en las sociedades
y que era una religión más,
no voy a entrar en el mito de las tres culturas,
o el mito o la verdad de las tres culturas,
que en cierto modo existen.
Pues sí convivieron, o por lo menos dos
durante un tiempo, luego tres, pero más allá de esto,
yo creo que habría que diferenciar entre lo que serían las élites judías
que lograban integrarse, sobre todo a partir de la Ilustración,
que lograban integrarse en las sociedades,
por así decir, cristianas o alemanas, inglesas,
España no podemos decir porque ya habían acabado
con los judíos y no había, pero esas clases altas,
Yo creo que sí,
que se integraban y eran aquellas a las que les sucedía,
como el otro día en la presentación que hicimos del libro,
dijo Isabel Tarancón,
que es la que dice el capítulo sobre el inspector,
que hablaba de Hannah Arendt
y decía, bueno, es que Hannah Arendt se da cuenta de que es judía
cuando le señalan como judía en el colegio,
pero hasta entonces ella no era consciente de judía.
Es decir,
el judío que pensaba todavía tenía el mito ilustrado de la integración,
que por otro lado es un mito que yo todavía creo, con perdón,
pero creo todavía en él, confío en él, tengo confianza en él.
Eso yo creo que era algo más bien de este tipo de judío
que no era consciente de la necesidad de recordar que era judío,
porque se integraba o como el padre de Marx que se daba cuenta
de que no bastaba con estudiar derechos sino que para ejercer tenía
que convertirse al protestantismo como pago o como lo que sea,
sin mayor importancia.
Y otra cosa, pienso yo, por lo que yo he estudiado,
incluso en el caso español, el judío de clase, por así decir,
vamos a hablar en términos de clase media-baja,
el judío normal,
el judío que no forma parte de la élite,
que ese yo creo que siempre vive en la esperanza mesiánica,
en que la vida, por muy sefardíguas que así que sea.
Por mucho que ame España, por mucho que ame Alemania,
es decir, con independencia de su regambre,
por así decir, en otras tierras,
vive la esperanza hipotética, mesiánica.
Es decir, no se le olvida que es judío
porque vive y se forma en una sensación de provisionalidad
permanente, secular incluso.
Y por eso nadie le tiene que recordar que es judío,
porque él lo sabe.
Por tanto, yo creo que quizás la experiencia de Arendt,
como de tantos otros judíos, o de Marx
es una, pero no creo que sea tanto la del judío medio.
Él vive siempre, yo creo, más bien en la provisionalidad.
Yo creo que esto es así.
Y creo que se dan cuenta, ellos lo ven antes que las élites,
porque Auschwitz es algo que forma parte de la racionalidad
o de la construcción del mesianismo catástrofes de ese tipo
si eran esperadas
mientras que a cierta intelectualidad le podía sorprender,
pues a lo mejor al último rabino de la última villa de Polonia
no le sorprendía.
No sé si me explico ahí.
Y luego, por otro lado, creo que no se puede distinguir
o separar tanto el judaísmo, ni antes ni después, del sionismo en la medida
en que el sionismo es una configuración secular
del mesianismo.
No es una cosa que se pueda separar incluso conceptualmente
como a veces se intenta como decir, bueno, es una cosa
y reducir a una cuestión nacionalista más,
como si fuera la catalana la cuestión sionista
porque no lo es, es que tiene otros componentes otros componentes
incluso existenciales en el sentido de que mientras que para un judío
hoy, en la mayoría de las, creo yo de las situaciones,
y perdonad que me estoy enrollando la existencia del Estado de Israel
en eso en que exista, le va la vida tanto viva en Estados Unidos
como en Israel.
Si me permitís que traiga, extrapole el asunto
de una manera muy legítima, pero para que se vea el ejemplo,
para un catalán no es una cuestión existencial
que exista el Estado catalán o no exista.
No lo es, pero para un judío da igual su tendencia.
Para un catalán independentista sí.
No va a morir.
Ni se le va a sacrificar.
Pero sí considera que no es posible que haya emancipación
mientras haya un Estado opresor que no es el suyo.
Hasta que no tenga un Estado propio no podrá estar emancipado.
Por eso era la discusión de Borrell con Junqueras.
No sé si yo,
a los que piensan como Junqueras, no me dirijo porque consideran.
Que no es posible la emancipación si no tienen un Estado propio.
Yo me dirijo a los que tienen una duda razonable
de si ese Estado propio les va a ir mejor
que seguir con el Estado español, si les han convencido
que eso es por cuestión de economía, etc. Pero bueno,
en esa parte sí hay una dimensión existencial.
Cuantificarla es más difícil.
Que hay momentos de subidas, momentos de bajadas.
Pero Jesús, ¿tú cómo lo ves esto del mesianismo, el sionismo,
el judaísmo?
La identidad que queda.
Por eso decía que era una comparación ilegítima.
Vamos a ver,
creo que es algo que también tocamos en el programa anterior.
También en este hemos hablado sobre lo que le dice
Scholem a Strauss.
No vamos a crear un Estado judío.
Para borrar la identidad, ¿no?
Pero claro, la cuestión que se plantea
es, una vez que creas ese Estado, si es un Estado democrático,
¿qué papel tiene que tener ahí, no digo la cultura judía,
pero si queréis el judaísmo como religión, ¿no?
Es verdad que en Inglaterra hay una religión de Estado,
donde la reina es la cabeza, ¿no?
Pero, ¿cuál sería eso en un Estado,
digamos, en una democracia, moderna democracia liberal,
donde supuestamente queda neutralizado,
por utilizar la palabra, la creencia religiosa?
Claro, el Estado de Israel, sin embargo, el caso de Strauss,
pero el caso de Berling,
vienen a decir algo así como que el judaísmo
no es solo una cultura, el judaísmo sin sus raíces religiosas termina
no siendo.
Casi nada.
Entonces, digamos, fundamos un Estado,
y esas eran también las prevenciones que había a veces con el sionismo.
Es decir, fundamos un Estado para al final diluirnos en un Estado más.
Claro, tú lo comenzabas también ahora, Rafa,
y sin embargo se ve que ahí claramente no.
Pero bien, ¿cuál es ese punto más.
¿Qué debería tener un Estado como el Estado de Israel,
un Estado que es una democracia liberal?
¿Cuál es ese punto más que le da al carácter de judío
si a la vez tenemos que vincularlo a lo religioso?
Y eso nos mete en una serie de problemas de muy hondo calado,
nos afectan a nosotros también,
cuando aquí se debate el papel de la religión católica o no,
o de la religión en la vida pública, en el carácter privado.
Por eso ellos insistían una y otra vez en que todo este tipo
de neutralizaciones, de integraciones,
que además eran más de la élite que no del judío de base,
al final son neutralizaciones genéricas
que no evitan la discriminación.
Que a poco que haya algún problema, la discriminación,
y incluso sin que no haya un problema,
la discriminación está ahí.
Recuerdo en el político y el científico de Weber que le hace
una y otra vez referencia a un amigo judío,
el más brillante, y no lo cita con el nombre,
pero es Simmel, Y Simmel, por judío,
nunca pudo tener una cátedra en la universidad alemana.
Y él lo dice ahí, lo dice el propio Weber.
Es decir, un judío hoy, cuando está diciendo la vocación,
dedicarse o no a la academia, dice, bueno, pues depende quién.
O sea, ya es difícil dedicarse a la academia,
pero un judío todavía lo tiene mucho peor.
Entonces, claro,
cuando la discriminación persiste una y otra vez,
Pues por eso se habla de la necesidad de decir,
bueno, vamos a crear un espacio o necesitamos un espacio
donde no se nos discrimine por el mero hecho de ser judíos,
no se nos pueda señalar que somos judíos, claro.
¿Hasta dónde la potencia de la identidad judía
para que eso no termine colonizándolo todo y haya espacios de libertad
y espacios de neutralidad que también son necesarios?
Hay un texto de Berling
que justifica la existencia del Estado de Israel que me parece
muy esclarecedor de esto que decimos, dice Berling.
No creo que exista un país
donde los judíos se sientan completamente seguros.
Donde no se pregunten, ¿cómo me ven los otros?
¿Qué piensan de mí?
A los persas no les interesa saber cómo los ven los turcos.
A los chinos no les preocupa lo que piensen de ellos los indios.
A los judíos, sí.
Pues bien, tiene que haber algún lugar,
pensaba yo, ahí está él reflexionando por qué él se declaraba sionista
en ese sentido,
tiene que haber un lugar, pensaba yo,
donde los judíos no estén obligados a cohibirse,
donde no sientan la necesidad de la integración total
ni de enfatizar su contribución a la cultura nativa,
donde puedan vivir vidas normales, donde nadie les observe.
El sionismo se propone normalizar, crear condiciones
para que los judíos puedan vivir como nación.
Igual que los demás.
Me parece muy interesante cómo enfoca, que está vinculado
a la idea también que hoy a veces queremos negar.
No hay identidades, no existen las identidades,
pero claro, las identidades tan pronto tocas
determinados aspectos y sobre todo si entran en conflicto con otros,
refluyen.
Y Berlín dice, bueno, lo que decías tú,
en otro texto más adelante viene a decir,
es que además la creación del Estado de Israel, ¿por qué es buena
para el judío que no vive sin Israel y que se sienta muy americano,
muy francés, muy español?
Porque lo refuerza en su idea, precisamente en el propio Estado,
que él considera también como suyo, el Estado español, el Estado,
es decir, lo hace, digamos, no sentirse ahí
como alguien observado, como un paria, ¿no?
Entonces, claro,
cuando se ha dicho que hay problemas que no tienen solución,
insistimos aquí en el libro en la pluralidad,
pues la cuestión judía, la resolución de la.
Primero, habría que decir,
cuando se quiso hablar de resolución de la cuestión judía,
en fin, eso fue terrible y horrible,
pero eso, claro, en un sentido completamente negativo,
en un sentido positivo.
¿Qué significa resolver la cuestión judía?
Es que probablemente, yo lo que he leído en estos autores
que yo he frecuentado más, es que está en una tensión constante
que no se puede resolver.
Por un lado hay una reivindicación de la propia identidad,
yo no quiero dejar de ser judío,
y ser judío para mí es una cuestión indeleble, sea creyente o no,
pero eso a la vez está relacionado con una identidad religiosa
muy fuerte, y encima hay judíos que no son creyentes,
muchos de ellos, ¿no?
Y eso.
Apasionante, que es el del pueblo elegido.
Porque, claro, efectivamente la tensión que tiene
con el cristianismo es la universalidad.
O sea, el cristiano sí quiere,
ya que hemos visto tantas discusiones sobre decir, pero bueno,
¿por qué unos quieren difundir su religión,
convertir, evangelizar, y otros no?
Está vinculada a su propia historia,
a su propia tradición.
Bueno, hay una idea del pueblo elegido.
Entonces, esos son los problemas de la tensión.
Porque la tensión puede venir.
Porque tú tengas una falsa universalidad
y entonces la integración no sea tal, porque sea
que tú te tienes que acomodar, que te tienes que aclimatar,
que te tienes que de alguna forma normalizar en una situación
donde pierdes tu expedibilidad o en la perspectiva
de que haya algo que en principio es superior a las naciones,
que es la cosa que siempre tenía el cristianismo también
con la idea de imperio.
Y después hay otra cosa interesante en esto que decía Jesús.
Vamos a ver, pueblos que de pronto dicen yo tengo una identidad nacional
y hasta que no tengo un estado propio,
por ejemplo los kurdos o por ejemplo los saharauis,
y claro, no tienen,
pero no tienen la misma relevancia porque bueno,
está vinculado a otro contexto de lo que era el imperio,
de cómo terminó aquello,
y no está vinculado al impacto que ha tenido el judaísmo,
la cultura judía, los pensadores judías,
todo occidente, porque claro,
con todos los que sacáis, yo ya una de las últimas preguntas animándoos
a que saquéis un nuevo volumen es porque salió en el debate,
porque no estaba Hannah Arendt ya, estaba Freud,
estaba Ernest Heller, así me viene,
no sé si tenéis que hacer otro volumen.
La verdad es que nos encantaría hacer otros grandes pensadores judíos 2,
la verdad es que nos encantaría, si la editorial nos apoya
y nos echamos Jesús y yo la manta a la cabeza,
la verdad es que nos encantaría.
Solo un apunte.
El texto tan bonito que ha leído de Berlín, Jesús,
es que encima es recurrente porque a día de hoy mucha gente que vive
en la diáspora se sigue preguntando lo mismo.
¿Cómo me ven en Inglaterra?
¿Cómo me ven en Francia?
Cada vez menos porque ya se han ido de Francia
porque.
Pues porque se están yendo, porque están siendo perseguidos.
Pero se lo siguen preguntando, ¿no?
Sobre todo, incluso hoy, aquí, los judíos.
Porque aquí la comunidad judía también está creciendo
y sigue existiendo.
Y no solo sefardí, también vienen eskenazí.
O sea, ellos también se preguntan en esta tierra.
Es una pregunta recurrente, muy sintomática, ¿no?
Y luego ya termino.
La idea de elección la carga el diablo.
Dios elige, pero el diablo carga el alma.
Es decir, lo del pueblo elegido,
hay muchos chistes del judaísmo, tratan de negociar con Dios
a ver si puede elegir a otro pueblo, mejor que a nosotros,
¿por qué no elige mejor a estos?
Porque lo de que ser el pueblo elegido,
la verdad es que yo creo que no sé si le salen las cuentas,
pero a muchos yo creo que no les salen las cuentas.
Bueno, yo para terminar,
creo que la conversación que estamos manteniendo aquí,
tanto en este programa como en el anterior,
Indica que, aunque es un libro sobre grandes pensadores judíos
y para un público general, como antes señalamos,
los problemas que se tocan son problemas que no
son puramente judíos.
Es decir, que el judío aquí termina
siendo un símbolo para hablar de la particularidad,
la universalidad, el encaje de las diferencias,
como pretendiendo salvar nuestras identidades,
porque nadie, yo por lo menos soy de los que piensa
que nadie puede vivir sin una identidad,
sin embargo, esas identidades son lo suficiente porosas o plurales
para permitir las identidades de los demás, como eso además tiene
que estar hecho de tal forma que no se generen falsas discriminaciones,
es decir, que sobre el papel todos nos declaramos universales,
pero después al final, desde el punto de vista.
Real, hoy sigue siendo muy claro que seguimos estableciendo
discriminaciones, por eso las ideas que pueden ser más puestas
en cuestión o no, yo las defiendo, de discriminación positiva,
es decir, porque a pesar de las leyes,
en las democracias liberales sigue habiendo una fuerte discriminación,
en este sentido.
El caso del judaísmo es de una potencia
y una relevancia extraordinaria
porque yo creo que pone sobre la mesa cómo organizar una comunidad,
cómo la idea de lo privado
y lo público, la idea de la identidad,
la idea de la vinculación de la religión a la identidad,
incluso de una religión vista desde el punto de vista cultural.
Pero en la que se es ateo o no se cree.
Todo eso como configura los espacios públicos
y no solo un asunto privado.
Es decir, que yo creo que quien lea el libro
de alguna forma estará vinculado a todos estos asuntos que nos afectan
a todos más allá de la identidad religiosa o no que cada uno tenga.
Si alguna tarea tenemos nosotros
es lo de la transferencia del conocimiento entonces ahí
nos dirigimos a un gran público que hemos tenido la suerte
de tener estos dos colegas que tienen este libro tan interesante
grandes pensadores judíos publicado por Editorial Tenor
nada más y muchas gracias.
Sin distancias.
La UNED en Radio 3.