Sin distancias, UNED Radio 3.
Hola, ¿qué tal?
Bienvenidos a Sin distancias, el tiempo de la UNED,
aquí en Radio 3.
Todos los fines de semana y de 5 a 6 de la madrugada
os proponemos temas educativos y culturales.
Hoy nuestro programa estará dedicado por completo a cuestiones
relacionadas con la filosofía.
Os adelantamos cuáles son en nuestro sumario.
Hablaremos, en primer lugar,
sobre la salud y la enfermedad desde una perspectiva filosófica.
Nos acercaremos a la figura de Max Haub dentro de la serie
Pensadores judíos.
Y terminaremos conversando con el profesor Reyes Mate
sobre su último trabajo, que es un libro titulado
En tierra de Babel, más allá del nacionalismo.
Comenzamos.
¿A quién no le preocupan la salud y la enfermedad?
Son cuestiones que nos afectan a todos.
La filosofía se ha ocupado de ellas desde una perspectiva
epistemológica, averiguando cómo las ciencias de la salud
determinan lo que significa estar sano o enfermo,
pero también las han abordado desde una perspectiva existencial,
indagando en lo que significa para una persona estar enferma.
Para hablar de salud y enfermedad desde un punto de vista filosófico,
tenemos hoy en el estudio al profesor Andrés Contreras,
de la Universidad de Antioquia, en Medellín, Colombia,
que ha participado en la elaboración de un dosier monográfico
dedicado a estos temas.
Un dosier coordinado por la UNED
y esta universidad colombiana.
Y además contamos con Agatha Back,
que es profesora de filosofía en la UNED
y también ha participado en la elaboración de este dosier.
Hola, ¿qué tal Andrés?
¿Cómo estás?
Estoy encantado de encontrarme contigo para hablar de estos temas
de enfermedad.
Muchas gracias por tenerme, muchas gracias a la UNED
por invitarme y por permitir nos tener este espacio.
La verdad que este programa es un poco especial
porque damos voz a un problema filosófico
del que llevamos ocupándonos casi dos, tres años,
en el que hemos tenido actividades diversas,
seminarios, publicaciones y que de alguna forma en torno
al cual se construyó una comunidad de investigadores.
El tema es la enfermedad.
Y tal vez sería bonito empezar explicando
por qué los filósofos como nosotros nos ocupamos y hablamos
de la enfermedad.
¿Qué es lo que nos llama de ese tema?
Pues mira, venía pensando
que, claro, como introducción al tema de la enfermedad
tenemos que hablar como de camino al tema de la enfermedad,
pero resulta que la enfermedad es algo que nos acompaña siempre
en nuestros caminos.
Que hace parte de nosotros como seres humanos
y en ese sentido todos como comentábamos fuera de micrófonos
antes hemos tenido una experiencia previa
de la enfermedad con lo cual la enfermedad
de alguna manera se refiere a un aspecto básico
de la existencia humana sobre el cual no siempre pensamos
pero que termina siendo revelador en muchos sentidos.
Yo diría que productivo también para quienes hemos padecido
alguna enfermedad en algún momento de nuestras vidas,
termina siendo enriquecedor, productivo y termina incorporándose
en todo aquello que hacemos y pensamos.
Sí, pero la enfermedad es normalmente tema para las ciencias de la salud
y podríamos decir que los profesionales de salud
están celosos de que la enfermedad se hable con propiedad,
que no se manipule los hechos.
¿Qué es lo que aporta la filosofía?
Vuelvo a preguntar.
Bueno, yo creo que alude implícitamente a esta distinción
sobre la que hemos escrito en tantas ocasiones
y de la que hemos hablado en tan diversos escenarios,
a la distinción entre la enfermedad como un fenómeno experiencial,
personal que se padece,
que se vive y para el cual se puede reservar la palabra ingresa illness
y la enfermedad como una disfunción de carácter biológica o biomédica
estudiada en tercera persona por parte de las diversas ciencias
de la salud.
Y bueno, diría yo que.
Para las personas de a pie, para la vida de todos los días,
la enfermedad es primordialmente la primera.
Es decir,
hay una primacía de la enfermedad en el sentido experiencial
frente a la enfermedad en un sentido biomédico.
Y por otro lado, como tú sabes bien, pues la enfermedad entendida
en un sentido experiencial tiene una gran cantidad de riqueza,
de significados asociados a ella que desbordan
el saber puramente biomédico
y que no obstante son importantes para la medicina.
Lo cierto es que desde filosofía nos acercamos a la enfermedad
partiendo de que el sufrimiento que puede ser parte
de la experiencia del padecimiento es algo profundamente personal
a la vez que despersonalizador.
Es decir, que se trata de un evento,
un fenómeno en el que se juega de alguna forma
la existencia humana, se transforman los sentidos.
En este sentido, la enfermedad es una invitación a reflexionar
acerca de lo que nos hace humanos, de lo que es bueno y malo,
investigación ética y una investigación
antropológico-filosófica
donde vemos.
Cómo se configura de alguna forma el sentido de la vida misma
y las metas.
Todo eso se ve transformado con la enfermedad.
Y una cosa que yo quisiera añadir como defensora firme
de humanidades médicas, como defensora
y convencida de que tenemos algo que decir de la enfermedad
más allá de su ámbito clínico,
Es que reflexionar sobre el sufrimiento humano
contribuye también a las ciencias de la salud.
Es decir, no estamos mirando cosas desde lejos en un discurso abstracto
hablando de las existencias y sentidos,
sino que esto.
Que hace filosofía y otras disciplinas humanísticas,
tiene impacto en la medicina, tiene impacto en el paciente
y contribuye de alguna forma a que llevemos mejor
todo este proceso de estar enfermo.
No sé qué opinas.
Permíteme precisar un poco más lo que has dicho
y precisar un poco más lo que yo había empezado a decir
antes sin decirlo cabalmente.
Y es que la enfermedad es un fenómeno en el fondo multidimensional
que involucra un aspecto biológico, médico, funcional,
es decir, una disrupción de carácter corporal
que puede ser estudiada científicamente
por las ciencias empíricas.
Y que para ello se suele reservar el término técnico
disease en inglés, disease.
Pero la enfermedad es también un fenómeno experiencial
y en este sentido hablamos de illness,
de enfermedad como una experiencia que padecemos, que es,
como tú has dicho muy bien, una experiencia
profundamente personal a la vez que despersonalizadora
y tal vez deberíamos profundizar un poco en eso en un momento.
Pero que involucra también el sentido de nuestra vida y nuestras metas
y por último la enfermedad es también una construcción social y cultural
que varía en distintos pueblos
y hay una especie de representación social de la enfermedad
entonces la enfermedad tiene también asociados
distintos significados culturalmente arraigados
y transmitidos de una generación a otra para lo cual se puede reservar
el término signes tenemos entonces.
Tres términos diferentes en inglés que nos sirven
a los filósofos que nos ocupamos de estos temas
para diferenciar como ámbitos de la enfermedad.
Tenemos disease para lo biomédico, illness para lo experiencial
y sickness para la representación social,
con lo cual tenemos que la enfermedad es un fenómeno multidimensional.
Y agregaría tal vez que justamente por ello,
por ser la enfermedad un fenómeno multidimensional,
es que no podemos tratarlo desde ninguna de estas perspectivas
separadamente de las otras,
sino que necesitamos interactuar con los médicos,
con las enfermeras, los enfermeros, con el personal de salud en general,
que es muchísimo de distintos tipos, incluso con los administrativos,
con las personas que se encargan de la administración en salud.
A la representación social de la enfermedad, a la forma
como la enfermedad es caracterizada en la literatura,
como la enfermedad es entendida en las distintas poblaciones,
etc. Y por supuesto, escuchar a los pacientes,
que es un tema que tú trabajas muchísimo.
Sí, siento que a la hora de hablar de la enfermedad,
los que nos acercamos desde la humanidad
o las humanidades, tenemos por delante un fenómeno global
y que es muy difícil de diseccionar de alguna forma,
de limitar.
Y además hay una fuerte apuesta ética en ello,
que entendemos por lo normal.
¿Qué entendemos por lo patológico?
¿Quién decidelo que es patológico?
¿Es solo el médico o es también la sociedad,
como tú mencionabas, a propósito del fenómeno de sickness,
de condición del enfermo?
Es también algo que la sociedad decide.
¿Por qué la miopía no constituye,
no se habla de la miopía como una enfermedad?
¿Por qué se hablaba de homosexualidad en algún momento
como una enfermedad?
Todo eso,
si es investigado desde el punto de vista de las humanidades,
trae consigo un fuerte mensaje ético y de justicia social también.
Es, creo, un aporte significativo que podemos tener desde filosofía.
Déjame agregar algo.
Es que justamente nuestras concepciones de lo normal
y lo patológico, lo que es sano y lo que no lo es,
varían históricamente y están estrechamente relacionadas
con la concepción de ser humano que tenemos.
Entonces el tema de la normalidad del cuerpo,
de la concepción de sus funciones normales
y la concepción de la normalidad de la persona están estrechamente
ligadas como temas importantes.
Y son cambiantes.
Entonces, más allá de lo que uno podría pensar, más allá, digamos,
de la idea generalizada de una medicina que responde
a razones puramente científicas, objetivas, neutrales,
lo que encontramos es que a lo largo
de la historia va cambiando el concepto de enfermedad,
va cambiando el concepto de normalidad.
Y que para los propios médicos
y los propios investigadores en medicina,
definir la enfermedad es un asunto profundamente difícil
sobre el que no hay acuerdo, sobre el que se requiere reflexión
y sobre el que se han introducido paulatinamente
con el tiempo cambios.
Y, bueno, menciono uno de estos cambios,
es tal vez la experiencia que cada uno de nosotros
ha compartido recientemente,
es la experiencia de pandemia de hace algún tiempo,
que de alguna manera lleva a las ciencias de la salud
a preguntarse por el rol del medio ambiente
y de los diferentes patógenos que están presentes
en el medio ambiente y por la interacción
de estos patógenos con el ser humano y por el aumento de la enfermedad.
Con el cambio climático de las enfermedades infecciosas
y todo esto ha llevado recientemente a un grupo de pensadores
en el área de medicina a preguntarse por el concepto de salud
más allá del concepto de salud humana,
por extender ese concepto de salud a la salud animal
y a la salud medioambiental.
Y por preguntarse en qué sentido la salud tiene que ver
con una adecuada interacción.
Entonces, esto es interesante porque de alguna manera
la enfermedad no es ya algo únicamente inherente
a la persona enferma,
sino que es algo que tiene relación con su interacción
con el medio ambiente y con los demás seres vivos,
incluidos los animales.
Con lo cual la propia concepción de medicina
ha estado cambiando, ¿no?
Sí, el enfoque de una sola salud, One Health, es realmente expresión
de nuestra comprensión antropológica del ser humano.
Y me lleva a reflexionar sobre lo último que has dicho,
que la propia definición de la medicina es una cuestión
sobre la que se ha debatido mucho.
En humanidades médicas
y en la reflexión teórica acerca del rol de la medicina,
se suele pensar en la medicina bien como una práctica científica,
al estilo de la física o biología,
donde hacemos investigación, se llevan a cabo ciertos experimentos
y a partir de allí se obtienen resultados medibles.
Y, por otra parte,
se puede concebir la medicina como una praxis,
como un arte.
Según cómo veamos este desdoblamiento de la medicina
y a qué parte le damos prioridad, surgen otros problemas filosóficos,
pero surge también.
Pues desafíos de carácter,
cómo educar al personal médico, qué clase de formación es necesaria.
Obviamente, el personal médico no aprende exclusivamente cosas
de la clínica.
La educación en medicina tiene que ver con cuestiones éticas,
con desarrollo de razonamiento clínico,
que tiene mucho más que ver con el arte.
Pero claro, traer la problemática de qué es la medicina en el contexto
en el que las ciencias de la salud.
Tanto éxito y nos han cambiado la vida tanto
y el modelo de la evidencia basado en la evidencia en medicina
tiene tanto éxito parece un poco incluso osado decir
no os olvidéis de que.
El primer mandamiento del médico es ético,
primero no dañar, ¿verdad?
Y estamos también reflexionando en este contexto
en el encuentro entre la persona que padece una enfermedad
y el profesional que la atiende.
Eso es un campo de la filosofía de la medicina y filosofía
de la enfermedad.
Y es que creo que has tocado el tema más importante,
y es este aspecto ético, digamos, la razón de ser de la medicina,
es justamente la persona, la persona que sufre,
a la que hay que acompañar y hay que aliviar el sufrimiento,
y en ese sentido una visión de la medicina
como pura aplicación técnica de la ciencia instrumental
es un poco restringida, y conviene quizás regresar
a esta visión de la medicina como arte que tú mencionas,
Sobre todo en el contexto en el que empieza a aparecer
la aplicación de la inteligencia artificial
en el diagnóstico y en el tratamiento de pacientes,
un tema que aparecerá con más fuerza en los años que vienen
y que seguirá cambiando la concepción de medicina
o poniendo la prueba, cuestionándola y motivando,
digamos, nuevas reflexiones al respecto.
Yo quería agregar frente a lo que dices alguna idea
sobre distintas formas de concebir la medicina que tienen
relación con esto que has mencionado como técnica, como arte,
como praxis.
Y es que frecuentemente la medicina en el pasado ha sido considerada
como forma de acompañar a la naturaleza biológica
del ser humano para que se restaure.
Entonces digamos que la medicina sobre todo antigua.
Se pensaba así,
como una especie de acompañamiento a la fysis, a la naturaleza,
para que ella misma se recupere su equilibrio natural.
Posteriormente, con la entrada de la época moderna,
aparece esta idea de modificar esta naturaleza,
de controlarla y de repararla, de arreglarla.
Entonces la medicina empieza a ser vista
como algo que tiene que venir a reparar o arreglar.
Un cuerpo que empieza a ser concebido como una máquina
y con el paso del tiempo han ido apareciendo otras dos tendencias
con los avances técnicos y tecnológicos
que tienen que ver con ya no solamente reparar
sino incluso modificar
e incluso mejorar lo que nos lleva también a una transformación
en la concepción del humanismo o del ser humano.
Sí, está muy bien que lo menciones.
Yo quisiera solo agregar que para escuchar y para leer,
informarse sobre esas concepciones de la medicina en la historia,
tenemos una bellísima tradición del pensamiento en español,
cuyo representante primero es Pedro Reina,
entre algo, que escribió muchísimo sobre medicina.
Esa visión filosófica antropológica del ser humano
y la medicina.
Pero yo quisiera volver sobre este tema de medicina
como praxis, medicina como encuentro.
Porque esto tiene lugar en un ámbito muy concreto,
que es en la consulta del médico,
donde se encuentra el que padece con el que sabe cómo tratarlo.
Dejemos por el momento de lado qué es lo que sabe el paciente,
qué es lo que sabe el médico.
Y ese encuentro filosóficamente ha gozado de un interés también.
Y hay varias razones para ello.
Y yo siento que la primera de ellas es inminentemente ética también.
Se trata de la injusticia epistémica en ciencias de la salud,
tema sobre el que se reflexiona mucho estos días,
y que tiene que ver con el no
reconocimiento del testimonio del paciente
en virtud de su supuesta falta de formación médica
para reconocer los síntomas o diagnóstico, ¿no?
, Y es muy interesante lo que la filosofía
pueda decir allí también.
Yo creo que merece la pena de pronto
para el público caracterizar los dos tipos de injusticia
que presenta Miranda Fricker en su libro Injusticias Epistémicas
y que tienen clara aplicación al encuentro entre profesionales
de la salud y pacientes.
La injusticia testimonial,
por un lado, que se presenta cuando se le resta credibilidad
al testimonio de una persona en virtud de un prejuicio social
o de su pertenencia a un grupo social determinado,
en este caso el grupo de pacientes, por ejemplo,
o el grupo de personas con una enfermedad concreta
que les impide expresarse, por ejemplo.
Entonces tenemos injusticia testimonial
y la injusticia hermenéutica, que es esta ausencia de recursos
en el plano colectivo para expresar lo que la persona está sufriendo
y que la coloca en una situación de vulnerabilidad e injusticia
porque no puede comunicar justamente los alcances y la dimensión
de su sufrimiento.
Y esto puede llevar, por supuesto, a un daño en ambos casos,
a un mal diagnóstico, etcétera.
Al respecto, ha habido desarrollos interesantes
en el campo de la filosofía de la medicina feminista,
que es un campo que vale la pena explorar,
es de reciente configuración, pero permite de alguna forma entrever
que el tema de carencia de recursos hermenéuticos, es decir,
de conceptos,
para expresar lo que le pasa a uno es un grave problema
también para las ciencias médicas y también para la sociedad.
En uno de los artículos que inaugura de alguna forma
el campo de filosofía feminista,
de pensar sobre ciencias de la salud,
Se determinaba que las mujeres que llegaban al centro de salud
o ambulatorio con síntomas de infarto sufrían
un subdiagnóstico significativo porque los profesionales,
los médicos o las enfermeras, enfermeros,
tendían a considerar estos síntomas como fruto de ansiedad.
Es decir, un hombre,
un varón que llega a la consulta con ciertos síntomas
es transferido a observación o ingresado,
mientras que una mujer que se queja de ciertos síntomas
es tratada, digamos, como una histérica, básicamente.
Y la falta de recurso hermenéutico
en este caso se debe a que no sabíamos que el infarto
tenía otra presentación en mujeres que en hombres,
hasta hace relativamente poco.
Entonces hay la imposibilidad de identificarlo con el corazón,
síntomas inespecíficos, falta de recursos
también por parte de médicos, no solo de las mujeres,
hacen que realmente como comunidad o como grupo poblacional
había una clara desventaja e injusticia que se impartía.
Y es un tema fascinante que también en la filosofía,
digamos, desglosa qué clase de grupos pueden ser infradiagnosticados,
De alguna forma dañadas, como tú decías,
debido al modelo de tratamiento que nosotros manejamos.
Un grupo así son enfermedades raras.
Yo, como sabes, represento de alguna forma
las asociaciones de pacientes con enfermedades raras.
Y una queja frecuente es que no se les cree,
que se les subdiagnostica en campo de reconocimiento de discapacidad.
La labor de FEDER,
aquí Federación Española de Enfermedades Raras,
es imprescindible, ya que publicaron, por ejemplo,
un libro blanco de reconocimiento de discapacidad.
Porque no se reconoce.
Y esa falta de crédito para la persona que padece
la enfermedad es encontrarte en un pozo negro donde no hay nadie,
donde tú sufres, pero no hay quien te rescate
hasta que des con el diagnóstico.
Así que siento que allí también la filosofía tiene mucho
que ofrecer en términos de prestar atención
a las preguntas que se pueden hacer en una entrevista médica,
a cómo formular el juicio diagnóstico, etcétera.
Yo creo que justamente vale la pena resaltar que esos conceptos
que hemos mencionado de injusticia testimonial
e injusticia hermenéutica son muy importantes
en la formación de los médicos y normalmente no figuran
en el currículo, no hacen parte de los planes de estudio,
pero sí es muy importante que quienes nos escuchen
y se dediquen a las áreas de la salud y trabajen con pacientes,
pues conozcan, digamos, en qué consiste esto.
Eso, porque justamente cuando las personas
se quejan de la falta de humanidad en el tratamiento médico
y de la necesidad de humanización de la medicina,
justamente una de las quejas recurrentes es no ser escuchado,
no ser tenido en cuenta o algo por el estilo.
Hay un artículo que siempre recuerdo cuando hablamos de estos temas
en donde un médico escribía que alguna vez
un paciente lo había hecho pensar a quién se escucha.
El médico se preguntaba,
había lanzado una frase en medio de la consulta
como mientras ponía el estetoscopio en su pecho decía algo
así como cállese para que pueda escuchar su corazón
y eso lo había llevado a pensar bueno
a quien estoy escuchando al paciente como persona o solamente a su corazón
y a que le doy crédito como tal y esto pues hizo
que esta persona se acercase a la filosofía
creo que merecería la pena que precisáramos de pronto
que autores que corrientes de trabajo para quienes nos escuchan han tratado
estos temas de la enfermedad para que se puedan acercar
posteriormente a ello.
Sí, debemos comenzar hablando del dossier monográfico
que hemos editado en Estudios de Filosofía,
una revista colombiana con buena indexación,
donde recogemos trabajos de investigadores en filosofía
de América Latina, diversos países,
y que se acercan a toda esta problemática
que hemos estado desentrañando un poquito hoy,
La opción, digamos, teórica mayoritaria allí es y recoge
en buena parte la bibliografía pertinente.
Así que invitaremos a las personas interesadas a consultarlo.
Yo quería invitar también a que consideren buscar en YouTube
y dejaremos el enlace en los sitios oficiales de la UNED
para que puedan consultarlos allí.
Las listas de reproducción de los cursos que ofrecí
el primero de ellos durante la pandemia
sobre Fenomenología de la Enfermedad
basado en el fabuloso libro de la profesora Javi Carrell,
Fenomenology of Illness, Fenomenología de la Enfermedad,
Se hizo un curso con varios profesores
que está completamente grabado en YouTube
y que siguieron muchos profesionales de la salud, pacientes,
filósofos y gente de distintas áreas
y que yo creo que puede ayudarles a aprender del tema.
Y finalmente el curso también en YouTube,
un poco más corto, de Fenomenología del Dolor,
que siguió el libro del profesor
Saulius Geniusas de la Universidad de Hong Kong sobre ese tema
y que de alguna manera se estudia y se analiza y en este curso
se acompaña un poquito más a quienes están leyendo el libro
para que puedan entender, digamos, la dimensión de lo que dice,
que no siempre es muy fácil de entender.
Bueno, muchas gracias Andrés por estar aquí
y gracias a los que nos escucharon.
Muchas gracias a ti.
Pensadores judíos, un espacio de Rafael Herrera Guillén,
profesor de filosofía en la UNED, hoy dedicado a Max Au.
Invitada Andrea Luquin Calvo, doctora en filosofía,
profesora de la Universidad Internacional de Valencia
y ganadora de la beca Premio de Investigación Hablo
como Hombre de la Fundación Max Au, por su trabajo
sobre el pensamiento político de este escritor en relación
con los totalitarismos y fascismos del siglo XX.
Bienvenida, Andrea Luquin.
¿Cómo estás?
Muy bien, gracias, Rafael.
Bueno, pues vamos a hablar de un personaje fascinante.
¿Cómo llegaste a la figura de Max Au?
Pues a raíz de la búsqueda de la comprensión de la guerra civil
y el exilio.
Mi familia materna es exiliada republicana española en México
y personalmente he crecido con esa memoria familiar
del conflicto civil español
y, por supuesto, con la vivencia del exilio.
Y fue justamente un libro de Max Saub
que encontré en una biblioteca familiar,
subrayado por un miembro de mi familia, Campo del Moro,
una de las novelas que conforman su laberinto mágico,
su proyecto de novela sobre la guerra civil,
que me llamó la atención.
Y a partir de ahí Saub se convirtió en un autor
que hablaba de esa memoria familiar,
no solo de la vivencia personal que a mí me habían transmitido,
sino también que me permitía comprender esa historia
y comprender muchas de las cuestiones que tienen que ver con el exilio,
que se transmitieron en esa memoria personal y familiar
y que a veces no se cuentan precisamente
por el dolor que entraña todo exilio.
Y a partir de ahí empecé a entrarme en ese universo obviano infinito
y se convirtió en una base de mi trabajo.
Y me he encontrado con uno de los escritores más interesantes
de lengua castellana,
cuya literatura sigue teniendo una luz extraordinaria
para comprender los tiempos que vivió y también nuestro presente.
O sea, que es un caso claro de que los libros nos eligen, ¿no?
¿Cuál es el papel de la memoria
y el testimonio en la obra de Max Haub?
Pues, precisamente,
es uno de los sucesos más importantes de su literatura
y que apela directamente al compromiso intelectual
del que Haub siempre hizo bandera.
Debemos de ver que Max Haub va a vivir una serie
de sucesos históricos fundamentales
de la primera mitad del siglo XX en Europa.
Él nace en Francia, madre francesa, padre alemán,
orígenes judíos.
Tiene que escapar de Francia en la Primera Guerra Mundial
ante el aumento de los nacionalismos,
precisamente por sus orígenes.
Eso le hace llegar a España con su familia.
Y una vez en España, pues abrazar desde muy joven
todo lo que implicaba el proyecto republicano,
que para él es un proyecto abierto, con el que se compromete,
con el castellano, la lengua en la que encuentra su expresión,
como él lo ha remarcado y lo remarca constantemente en sus diarios.
Va a vivir la guerra civil
y, por supuesto, el ascenso de los fascismos
y los totalitarismos en Europa.
De hecho, al cruzar la frontera a Francia,
es internado en campos de concentración
hasta que logra exiliarse a México.
Con todo ello, a Uwe en esa vivencia
considera que tiene un deber de memoria para con ese exilio, ¿no?
Para con ese mundo cerrado, intolerante,
que relata en sus diarios, con ese compromiso
contra el totalitarismo y el fascismo,
que va a marcar también su obra, ¿no?
Es un deber de memoria que le va desarrollando todo su trabajo,
sus cuentos, sus obras de teatro,
porque él es un convencido de que esa memoria
va a regresar a formar parte de la historia
de la que fue borrada, ¿no?
Él lo decía, no tengo derecho a callar lo que vi para escribir
lo que imagino.
Y aunque claro que utiliza la imaginación,
pero la utiliza para darle ese peso a la realidad,
para ayudarnos a entender que es muy compleja, ¿no?
Tiene una realidad irónica en Manuscrito Cuervo,
en donde narra los apuntes de un cuervo que sobrevuelve
un campo de concentración.
También cuando utiliza esa imaginación
para crear una historia que va a corregir la historia,
como cuando crea su discurso de la Academia Española
en una España donde no hubo una guerra civil.
O el famoso cuento
La verdadera historia de la muerte de Francisco Franco,
una historia con un sentido del humor muy yaubiano,
en donde un camarero mexicano,
harto de los exiliados españoles y sus gritos,
decide cometer un magnicidio.
Pero en todo ello siempre deja entrever el dolor del exilio.
Y además de seguir dando testimonio de la Guerra Fría,
de la Revolución Cubana,
del surgimiento del Estado de Israel,
para él ver y comprender el mundo era una cuestión fundamental.
Como habla del exilio Max Saúl,
es una voz desde luego diferente a cualquier otra, ¿no es así?
, Sí, en comparación muchas veces de otros exilios que buscan
ser más, digamos, conciliadores, tanto con la tierra que les acoge
como con la propia circunstancia, el Pará es un radical de destierro,
es algo que rompe la vida de quien lo parece.
No hay una vención conciliadora de la historia, ¿no?
Hay un remate, como otro de sus cuentos.
El protagonista, un exiliado, acaba terminando con su vida
en uno de los túneles del paso de la frontera con Francia, ¿no?
Ilustra ese sentimiento del exilio,
que asume la ruptura y la condena a lo que él llamaba
ese destiempo, ¿no?
El desfase entre la realidad que se vive el exiliado en el exilio
y la realidad del país,
de los lugares en donde fue expulsado, ¿no?
Eso también lo relata muy bien en obras de teatro como Tránsito,
El último piso, A la deriva.
Ya esos títulos nos dan una idea precisamente
de ese sentimiento del exiliado, ¿no?
Pero sobre todo hay un pasaje en La gallina ciega,
en ese diario de su visita, que no regresó,
como él siempre recalcaba, España, a finales de los 60,
en donde él va paseando, llega a la Plaza Mayor de Madrid
y empieza a llorar.
Y él se pregunta por quién llora, ya no lo sabe,
lloras por ti, lloras por los miembros de Asturias,
¿por quién estás llorando?
En un país que no te reconoce al final de cuentas,
pero que tampoco él es capaz de reconocerlo.
Y ese es el profundo sentimiento del exilio en la obra de Max Schau.
De hecho, aunque existe la fundación Max Out,
yo creo que todavía debiera de tener mayor presencia.
Aunque poco a poco trabajos
como el tuyo están poniendo en valor su figura.
Y ahora, por ejemplo, desde hace un tiempo en el Reina Sofía
hay una sala dedicada a Max Out.
Yo creo que poco a poco podríamos ir borrando aquellas lágrimas de Auv
en su, no vuelta, nunca regreso, pero en las ocasiones
durante la transición que estuvo aquí.
¿Qué crees, aunque ya has dicho muchas cosas,
pero qué crees que nos diría Max Auv hoy a los hombres y mujeres
del presento?
Pues creo que tiene mucho que decir sobre todo en el compromiso, ¿no?
Como lo decía también en otra de sus obras, El rapto de Europa,
tiene un subtítulo, el siempre se puede hacer algo,
y creo que esa es la denuncia de Aupre, ¿no?
Siempre señala precisamente, hay otra obra,
morir por cerrar los ojos,
precisamente esa ceguera, ¿no?
, de las democracias,
de las sociedades que a veces prefieren mirar
a otro lado antes de cuestionar se a sí mismas, ¿no?
Y él especialmente lo ubica con el surgimiento
del fascismo, ¿no?
Y precisamente en las obras de Aux
siempre se puede hacer algo por transformar el mundo, ¿no?
No se ha perdido la intolerancia, del nacionalismo, del fascismo.
Vas a recordar una obra que creo que está muy presente, el San Juan,
donde un grupo de judíos cruza el Mediterráneo en un barco,
escapando del fascismo, en donde ningún puerto les quiere dar cobijo,
no les permiten desembarcar, ¿no?
Precisamente es el dolor de cuando solamente hay humanidad,
todas las puertas se cierran, ¿no?
Y no tenemos que irnos muy lejos en el tiempo ni en el espacio.
Dolorosamente vemos que siguen existiendo barcos,
pateras, con seres humanos a donde nadie les quiere dar puerto.
Es ese espejo de crítica a nuestras sociedades
que muestra que no se puede ser indiferente.
Cuando vemos ahora estos tiempos tan convulsos de guerra,
es imposible no recordar las narraciones de Aú
precisamente cuando narra el paso de los refugiados españoles
en la frontera francesa.
Y recordar también cuánto le dolería lo que estamos viendo.
Desde luego que sí.
Es una enseñanza que debemos tener siempre muy presentes
para no caer en la desesperación.
Siempre se puede hacer algo.
No podemos darnos por vencidos cuando nos reclaman.
No tenemos derecho al silencio, decías antes.
No tenemos derecho a callar,
sino que tenemos siempre que hacer y decir
y denunciar.
Muy bien, pues ahora vamos a la pregunta para mí
más querida de esta sección.
Si tuvieras que explicarle a un niño
quién fue Max, ¿qué le dirías?
Pues le diría que fue un escritor,
alguien que quería escribir y escribir muchas historias,
porque él quería contar lo que vivía y lo que los otros vivían,
porque él creía que así no se olvidaría.
Él escribía todo lo que le pasaba y nos creaba cuentos e historias,
convirtiendo que esas cuentas entenderíamos lo que habíamos visto,
sentido, y podríamos estar con él y con todos sus personajes.
Y que por eso hay que escribir y no olvidarnos.
Bueno, y ya para finalizar, ¿tienes alguna frase
preferida de Max Aoub?
Sé que es una obra inmensa y que es un personaje poliédrico
donde se cruzan tantas identidades, pero ¿tendrías alguna frase
preferida?
Es inevitable no traer la frase más conocida de Auk, ¿no?
No por más conocida, menos afortunada.
Uno es de donde hace el bachillerato, ¿no?
Que es una frase muy sencilla,
pero que tiene mucha razón con la personalidad de Auk, ¿no?
Porque uno, al final de cuentas,
es de donde se encuentra a sí mismo.
Y encontrarse a sí mismo es en el lugar que sea,
con los otros.
Y eso implica abrirse, abrirse a muchísimas culturas,
a identidades.
Y creo que es una frase muy, muy interesante, ¿no?
También, por supuesto, en El campo de los almendros hay muchas frases
cuando describe el dolor ante los republicanos que tiene
que abandonar a su suerte en ese puerto de Alicante.
Pero hay una frase que a mí, personalmente,
en El rapto de Europa, me gusta mucho.
No es una frase de unos personajes, es un diálogo pequeñito,
en donde el personaje afirma cómo vivimos en un mundo de algodón,
pero con suelo de barro, escurridizo y sucio, donde a veces
no hay dónde poner pie.
Porque creo que precisamente es ese llamado a mostrar
un mundo que es muy frágil, un mundo de algodón, que vivimos,
pero que muchas veces está conformado por esa indiferencia, por ese dolor,
por esas injusticias.
Y el personaje acaba señalando, ya no hay mundo para nosotros.
Y es precisamente esa visión de Aúb.
Si no somos conscientes de ello, pues precisamente acabará
no existiendo un mundo para nosotros.
Bueno, pues si después de esta pequeña charla
que tanto te agradecemos, Andrea, nuestros oyentes no leen a Max Aoub,
no sabremos cómo intentarlo, pero seguiremos haciéndolo.
Muchísimas gracias y hasta la próxima, Andrea.
Gracias a vosotros.
En Tierra de Babel, más allá del nacionalismo,
es el título de un libro recientemente publicado
en el que su autor,
Reyes Mate, nos ofrece una reflexión sobre el significado
y la situación actual del nacionalismo.
Hoy nos acompaña en Sin Distancias para hablarnos de este trabajo
y también nos acompaña para charlar con él de este libro
Antonio García Santes Mases, que es profesor de filosofía en la UNED.
Tenemos hoy con nosotros al profesor Reyes Mate,
que nos ha acompañado en varias ocasiones,
en muchas ocasiones, diría yo,
en esta revista de filosofía de la UNED.
Y hoy nos trae un libro donde ha sintetizado,
yo me atrevería a decir, reflexiones de muchos años.
El libro no tiene muchas páginas, para lo que él acostumbra,
porque él acostumbra, como buen autor de trota,
a meter muchas páginas, no tantas como Habermas,
pero mete bastantes.
Pero este no, no pasa de dos cienzas.
Se llama Tierra de Bobel más allá del nacionalismo
y efectivamente el tema no puede ser más actual porque bueno
como dice.
Reyes en la inicie
pues bueno el nacionalismo aquí en España a veces
se entiende sólo los nacionalismos subestatales
de las naciones sin estado,
los nacionalismos periféricos es el nacionalismo catalán,
el nacionalismo vasco, el gallego menos se escribe menos
aunque también hay producción, otros hablan del nacionalismo español
pero aquí se trata de un enfoque más amplio que remite.
A un mito bíblico que es Babel, la torre de Babel.
¿Por qué empiezas con ese mito?
Es como una forma de ilustrar a través de una imagen
las ideas que voy a desarrollar en el libro.
Babel es un relato conocido.
Se habla de la voluntad de los seres humanos existentes
en construir una gran ciudad, bien fortificada, segura,
con una gran torre que les hiciera memorables, dice.
Y aquello fracasó.
Entonces, este relato es leído históricamente como un gran fracaso
de la humanidad.
La humanidad quiso hacer algo grande
y fue incapaz.
Yo, sin embargo, lo leo de una manera positiva
y digo afortunadamente aquello fracasó.
¿Y fracasó por qué?
Porque lo que querían era encerrarse en una ciudad
y hablar una única lengua y, de esa manera,
construir un sistema cerrado y totalitario.
Y fracasó porque la gente empezó a hablar distintas lenguas,
apareció la pluralidad.
Y dice el relato que,
una vez que se interrumpió la construcción de la torre,
porque la gente empezó a hablar sus lenguas,
entonces, dice el relato,
que ocuparon pacíficamente la tierra.
Relacionan,
pues, la pluralidad de lenguas, la pluralidad de culturas,
con la ocupación pacíficamente de la tierra
y el monolingüismo con la ciudad cerrada y fortificada.
Lo curioso de este relato
es que la mayoría de la humanidad no aprendió nada
y seguimos construyendo ciudades cerradas.
Es decir, hemos desarrollado modelos de convivencia
que imitan el modelo de Babel.
Y fueron muy pocos los que entonces sacaron lecciones.
Sacaron la debida lección.
La lección de que había que irse, había que ser plural
y vivir pacíficamente unos y otros.
Y a esos les hemos llamado judíos.
En el relato bíblico,
a partir del relato mítico de la Torre de Babel,
se empieza a hablar de Abraham,
que personifica la idea de quien entiende
que para ser él mismo tiene que irse,
Y aparece la historia de Jacob,
que representa la idea de que hay que estar entre los demás,
marcando las diferencias, pero abrazándoles.
Por eso el título de Tierra de Babel,
no Torre de Babel, Tierra de Babel, para marcar precisamente
esas dos lecturas que caben del relato mítico.
Y en la historia, yendo precisamente a la cuestión de la evolución,
digamos, del mundo judío, tú explicas en un momento determinado,
en muchas ocasiones, hablando de Rosenberg,
un poco esta idea
de esos como tres grandes momentos,
de lo que está en la historia de ese pueblo.
En primer lugar, frente al mundo del politeísmo,
el mundo que aparece en un momento determinado,
el monoteísmo.
Se podría decir, bueno,
pero el mundo judío también es monoteísta.
Sí, pero en el momento que se produce.
La caída, digamos, del Imperio Romano,
pero ya dentro del Imperio Romano,
la idea del cristianismo como religión oficial,
como sobrevive a partir de entonces el mundo judío.
Vive como una minoría,
hace después referencias interesantísimas a Américo Castro
y a cómo lo plantea él desde el caso español.
Segundo momento, tremendo, no cómo sobrevivo durante siglos,
desde que religión oficial, sino el momento de la expulsión,
o sea, el momento de la unificación política y religiosa
de los reyes católicos,
cuando haces la imagen de lo que significa Granada
y lo que significa cómo se funda, bueno, pues la expulsión
de los moriscos, la expulsión de los judíos.
Y después la tercera, que ya no es solamente el vivir, digamos,
sometido a una religión oficial como minoría
o el ser expulsado de un territorio, momento del exterminio,
que ya es la cultura de lo que va a significar en el siglo XX
la experiencia del nazismo hasta llegar a la solución final.
Claro, son tres experiencias muy fuertes
de cómo se plantea eso.
Por empezar, me gustaría que dijeras algo sobre la personalidad,
el planteamiento de Américo Castro, porque sí que me parece interesante
también para ver cómo él va a reinterpretar
la historia de España.
Y va a plantear la dificultad
de que pueda haber laicidad en un momento determinado.
Claro, esa experiencia del hombre que llega allí,
que está exiliado, que ya desde el 40
lo primero que quiere es reconstruir la historia de su país,
aunque esté en el exilio, aunque hable a unos pocos alumnos,
lo que eso significaba.
Pero la idea un poco de, frente a las tres culturas,
la cultura que queda dominante.
¿Cómo es un poco esta reconstrucción?
Bueno, es verdad que en el libro
se habla mucho del mundo judío y del mundo griego y cristiano,
como dos mundos.
Yo parto del supuesto de que Occidente,
sobre todo Europa, tiene dos almas, la Atenas y Jerusalén.
Y las dos.
Han pesado mucho,
pero somos mucho más conscientes de la aportación de Grecia
que de Jerusalén.
Entonces, esto relacionado con el tema que nos ocupa,
el tema del nacionalismo, es muy interesante,
porque el nacionalismo tiene mucho que ver con la cultura griega
y judía, y cristiana,
perdón, y el judaísmo con esa cultura alternativa, que yo llamo diáspora,
recordando precisamente el término judío, diáspora,
y que podría ser, digamos, el punto de salida y el punto alternativo.
A los problemas que está planteando el nacionalismo.
Bueno, dicho esto, yo me pregunto, volviendo al tema anterior,
al relato de Babel,
por qué la humanidad se ha empeñado en vivir en ciudades
cerradas.
¿Por qué la humanidad ha entendido que la única forma
de supervivir.
Era en figuras como el Estado,
la nación, la patria,
es decir, figuras de pertenencia.
¿Por qué?
Entonces, tiene que haber razones potentes
para que la humanidad a lo largo de los siglos
entienda que fuera del Estado hace mucho frío.
Cualquier solución pasa por el Estado.
Y descubro que hay dos razones muy discutibles.
Una razón filosófica, un equívoco filosófico
que ha pesado mucho y que, sin embargo,
es una gran falacia.
Es una idea aristotélica, que parece sagrada,
cuando Aristóteles dice que el ser humano solo
es ser humano.
En la polis.
El que vive fuera de una polis,
y por polis entiendo precisamente eso, la nación, el estado,
cualquier figura política de pertenencia,
que tiene distintos nombres pero que todas son iguales,
porque todas relacionan de alguna manera
la existencia, la pertenencia a un colectivo, que es su patria,
su estado, su nación.
Bueno, pues Aristóteles decía, fuera de la polis no hay ser humano,
no hay humanidad posible.
El ser humano sin polis es una bestia o un ángel.
Y por eso la palabra humanidad tiene la misma raíz
que humus, tierra.
El que no tiene tierra no es un ser humano.
Eso me parece muy discutible, a pesar de que eso ha sido
la idea que permanentemente se repite a lo largo de la historia.
En los grandes teóricos políticos, en Maquiavelo,
en Hobbes, en Santo Tomás,
quien lo cuestiona es Marx, ¿no?
Pero hemos vuelto otra vez, a través del romanticismo,
otra vez hemos vuelto al Estado.
Entonces, eso me parece una falacia, me parece una tesis muy discutible,
porque eso condena al exiliado, al sin tierra, al ser diaspórico,
al que vive en la diáspora, a ser inhumano.
Y nos da tanto pavor que entonces a todos renunciamos,
menos precisamente a la pertenencia a un Estado.
Primera falacia.
La segunda falacia es mucho más, digamos, castiza,
mucho más propia de los españoles.
Nosotros vivimos los españoles de un equívoco peligrosísimo.
Y es haber identificado el ser español
en su origen con ser cristiano.
Y eso es la gran tesis de Américo Castro.
Américo Castro estudia la Hispania musulmana
y ahí se da cuenta que ahí convivían tres grandes culturas.
Los judíos que habían llegado a España
en el siglo I, los visigodos,
los cristianos que habían llegado en el siglo V
y los musulmanes que habían llegado en el siglo VII.
Convivían.
Pero hay una minoría, la minoría cristiana,
que a través de muchas vicisitudes
que ahora no tenemos tiempo de analizar,
identifican el ser español con el ser cristiano.
Una operación que tiene una consecuencia,
si el solo el cristiano es español,
el judío y el musulmán pasan a ser extranjeros.
No hay justificación histórica de esta tesis,
pero ¿cómo se defiende y cómo se transmite?
A través del mito de Santiago Apóstol.
Santiago aparece como el fundador del cristianismo.
Hay dos fundadores del cristianismo, Jesús en Palestina.
Y Santiago en España,
y entonces hispanizan al cristianismo y cristianizan al español.
Gracias al mito de Santiago Apóstol, el cristiano es español
y por tanto el judío y el musulmán son extranjeros.
En la tumba de los reyes católicos en Granada
hay una inscripción maravillosa
donde se celebra la grandeza de estos reyes que fueron católicos
porque persiguieron a los musulmanes y exterminaron a los judíos.
Esa forma muy ilustrativa de esta tesis.
Entonces, eso pertenece al ADN español.
El español, cuando se afirma,
necesita excluir.
Aquel español medieval y moderno se afirma español
expulsando primero al judío y luego al morisco,
pero luego el cristiano, el español fetén,
acabará expulsando o excluyendo al erasmista, al liberal.
Al socialista, al rojo, al republicano.
Pero antes de llegar a eso, en el enfoque genealógico,
claro, hay un momento muy importante que sería venir a decir, oiga,
pero ¿no sería mejor dejar atrás todas estas querellas religiosas,
todas estas querellas,
para intentar instaurar mínimamente la tolerancia,
la cultura de alguna forma de la ilustración,
pasar de los prejuicios
y que haya razón, pasar de los mitos
y que haya ciencia, poder garantizar el progreso.
Entonces, en esa perspectiva,
hay una parte del libro muy interesante,
todavía en el enfoque genealógico,
aunque está solapado a los dos, donde está el impacto
de la ilustración, el impacto de la Revolución Francesa,
el impacto del liberalismo, pero sobre todo, a partir de ahí,
con la erupción del romanticismo, dos conceptos de nación.
Sacas la imagen de Jordi Puyol, el nacionalismo catalán,
me vio entre otras cosas en Herder
y frente a eso la perspectiva que siempre se ha dicho la influencia
que tuvo todo eso en Ortega y en otros de Renan.
Entonces son como dos modelos.
Hay un momento que dices incluso
como es un libro de este tipo de fogonazos.
No le pase esto a Habermas,
es una especie como de Renan también,
en qué medida le intenta.
Quería que nos dijeras algo de esto.
Es decir, ¿cómo es el impacto de un mundo donde parece que tiene
la confianza de dejar la religión atrás y cómo frente a esa perspectiva
deja la aristocracia, deja todo ese poder,
pero en ese momento surge la idea de, bueno, pero.
¿Qué universalidad es esta que viene con las bayonetas, con Napoleón?
¿No debemos recuperar nuestra especificidad,
nuestra sensibilidad, el romanticismo?
¿Cómo son esas grandes figuras de Herder y de Renan?
Me dices, estos son historias del pasado.
Son historias del pasado,
pero que precisamente explican el presente.
Américo Castro, después de la guerra,
quería explicar a los jóvenes lo que había vivido
en la guerra civil.
Y se dio cuenta de que no entendía nada.
Porque decía, esto tiene unas causas remotas.
Y mientras no las estudie,
no nos explicaremos por qué la historia de España
es una historia permanente de exclusiones y guerras civiles.
Entonces, es interesante este pasado porque hay una relación
entre lo que acabo de decir y lo que hemos vivido en Cataluña,
o lo que vivimos en el País Vasco anteriormente.
Esta idea de que solamente se puede afirmar uno,
puede afirmar su identidad excluyendo a otro.
Esto nos viene de lejos, nos viene de que hemos sacralizado
los elementos identitarios.
Sí, todo pueblo tiene una seña de identidad,
evidentemente.
Pero ¿cuál es el problema español?
Que los hemos religiosizado, los hemos sacralizado.
Hemos convertido rasgos específicos de una de las castas que diría
Américo Castro, que eran los cristianos,
hemos convertido sus características en sagradas y de esa forma
hemos demonizado las de los otros.
Por eso, el afán que tenía la Inquisición,
no solamente en expulsar a judíos y moriscos,
sino en erradicar todo lo que hubiera de judío
o de cultura morisca en el propio cristiano,
en el español.
Entonces, hay una relación entre esa identificación entre ser español
y ser cristiano, que es la marca de origen, con, por ejemplo, la forma
en que los nacionalistas viven sus banderas, su sangre,
su territorio.
Es lo más.
Hay que ver, por ejemplo, en la novela Patria,
cómo matan y mueren por una bandera.
Porque es un símbolo religioso.
Si es que banderas tiene todo el mundo.
Si es que la bandera debería
ser como el paraguas que levanta un guía japonés
cuando lleva detrás a un montón de turistas.
Es formas de orientarse.
Pero ese valor sagrado, ¿de dónde nos viene?
Nos viene del pasado.
Entonces,
para desacralizar precisamente nuestras señas de identidad presente
y permitir la tolerancia, efectivamente,
para aceptar que la del otro vale tanto como la nuestra,
tenemos que desactivar la propia.
Por eso esta historia es importante para poder convivir.
Américo Castro decía, no concibo la tolerancia en España.
Y es verdad que él habla de gente tolerante,
pero dice, pero hay tolerancia porque la importamos.
Es un producto de importación.
Y hay democracia también, pero la importamos.
Nos faltan realmente las condiciones para integrar radicalmente fenómenos
como la tolerancia o la democracia.
Entonces, para eso sirve.
Era una parte de la pregunta.
La otra parte era, como es un fenómeno que no es solo español,
es un fenómeno que tú tratas vinculado a la ilustración,
que es donde estaba esa idea de superar el pasado, de pronto,
pues ahí aparece la nación como el depositario
de lo que de alguna forma había sido la religión,
y aparece la importancia que tiene el romanticismo
frente al universalismo abstracto.
Entonces aparece como dos autores ahí,
dos referencias, por un lado Herder,
la idea de.
Fin de la construcción del nacionalismo alemán.
Renan, que fue corta la cosa,
pero realmente se le ha vuelto a leer qué es una nación.
Lo que hasta ahora he querido decir
es que las bases más fuertes del nacionalismo son, por un lado,
el equívoco aristotélico,
esta idea falsa de que solamente se puede ser humano
si se pertenece a un colectivo.
Y, en segundo lugar, el equívoco,
el error castizo español, el de Américo Castro,
sacralizar los elementos que nos conforman.
Esta relación entre ser cristiano
y ser español.
Dos equívocos.
Eso nos ha marcado.
Pero es verdad que en el siglo XIX
aparecen de nuevo los nacionalismos.
Hasta ahora, digamos, hemos hablado del nacionalismo propio
de los estados.
Pero a partir de un determinado momento
de la Revolución Francesa aparece el romanticismo.
¿Qué es el romanticismo?
Eso que llamamos romanticismo en filosofía
es la reacción a la ilustración.
La ilustración tiene un gran mérito.
El siglo de las luces es muy meritorio porque.
Coloca en el centro de la reflexión y de la acción la razón
y trata, por tanto, de organizar el mundo racionalmente,
tanto la política como la ética, por ejemplo,
la estética, ¿no?
Y en eso la ilustración supuso un gran avance para la humanidad.
Pero dejó descubierto un flanco muy importante,
que fue el que descubre el romanticismo.
La razón es muy abstracta,
la razón se olvida de cosas tan importantes como la comunidad,
porque habla de la universalidad.
La ilustración se olvida de la comunidad,
se olvida de la lengua.
No solamente es importante la razón, es importante la lengua,
y cada lengua es diferente.
Y sobre todo, la Ilustración toma nota de las consecuencias políticas
de la Ilustración, que son al menos estas dos.
Por un lado, Kant plantea la federación de pueblos,
figuras que superen el nacionalismo.
Y por otro lado, eso al principio de la Ilustración,
y al final de la Ilustración aparece Napoleón,
que quiere conformar Europa con ideas revolucionarias
pero a punta de pistola.
Eso provoca una enorme indignación entre las víctimas del napoleonismo.
Es decir, ¿quiénes son?
No solamente los nobles expulsados, la Iglesia,
y eso el romanticismo lo recoge, recoge la frustración
de los colectivos poderosos que han sido, digamos,
vapuleados por la idea napoleónica de una Europa
conformada con ideas ilustradas, pero violentamente,
recoge la indignación de esos colectivos
y también sumados.
A las insuficiencias de la ilustración,
esa poca atención a lo local, a las lenguas y a la comunidad
y a los sentimientos.
Y ese es el romanticismo.
Entonces, el romanticismo es el origen del nacionalismo.
Digamos, todos estos elementos van a dar origen a las alternativas,
a esas políticas universalistas que anunciaba,
de alguna manera, Kant y también Napoleón.
Yo hablo de tres nacionalismos muy diferentes,
el alemán, que está basado en la importancia, no de la razón,
sino de la sangre, de la tierra, de la religión y de la lengua,
y eso da origen a lo que llamamos el nacionalismo étnico,
que es el que se ha impuesto.
Puyol decía que para entender el nacionalismo catalán había
que leer a Herder, que es el padre de este nacionalismo alemán.
Luego veremos que no, que no es Herder, es el carlismo,
porque es la variante española del romanticismo.
Entonces, en Francia, sin embargo,
se hace un planteamiento muy interesante
y es el intento de un nacionalismo ilustrado,
de un nacionalismo, digamos, racional.
Y ese es Renan.
Y entonces él dice, odio el nacionalismo étnico,
basado en la sangre y la tierra.
¿Y cómo sería un nacionalismo ilustrado?
Uno que pivotara sobre dos ejes.
Por un lado, recuerdos comunes, experiencias comunes,
y por otro lado, el plebiscito, la voluntad de vivir juntos.
Entonces, con esos dos elementos,
él pretende construir un nacionalismo moderno, ilustrado,
pero fracasa.
Bueno, lo dejamos aquí.
Tenemos que convocar en ese fracaso a un nuevo programa.
Hemos hecho un recorrido, ya hemos tenido Aristóteles,
hemos tenido el mundo judío, hemos tenido a Américo Castro,
hemos dicho ahora una palabra sobre Herder y sobre Renan,
y entonces convocamos para entonces coger en un segundo programa,
entrar también.
En la otra tesis, la que no es genealógica,
sino la del deber de memoria
y la de intentar buscar un mecanismo de pertenencia distinto
a lo que ha sido hasta ahora en la humanidad.
Nada más y muchas gracias.
Pues por hoy nada más.
Un saludo muy cordial de Marga Orozco desde El Control
y de Clara Gómez desde El Micrófono.
Adiós.