Sin distancias, UNED Radio 3.
Hola, ¿qué tal?
El concilio de Nicea, la relación entre la Rusia de Pedro I el Grande
y la España de Felipe V, y un libro en el que su autor
nos propone descifrar nada menos que la escritura de los dioses,
serán los temas a los que dedicaremos esta hora de radio.
Comenzamos.
Sin distancias, la UNED en Radio 3.
En 2025 se cumple el decimoséptimo centenario
de la celebración del primer concilio ecuménico de la Iglesia,
el llamado Concilio de Nicea.
Tras una etapa de duras persecuciones,
un buen número de obispos se reunió en esta ciudad en el año 325
bajo el patrocinio del emperador Constantino.
Su objetivo,
abordar los principales problemas a los que se enfrentaba la Iglesia
y realizar una declaración de fe conjunta
que fijara la postura oficial
ante los desafíos doctrinales existentes.
Bueno, pues para conocer mejor qué fue el Concilio de Nicea,
contamos con la ayuda de Almudena Alba López,
que es profesora del Departamento de Historia Antigua de la UNED
y a la que tenemos ya al otro lado del teléfono.
Buenos días, Almudena.
Bienvenida sin distancias.
Buenos días.
¿Quién convocó el concilio y por qué motivo?
El concilio fue convocado por el emperador Constantino
en la ciudad de Nicea, situada en Asia Menor,
y se desarrolló a lo largo
de los meses de mayo y junio del año 325.
Sabemos que el papel que desempeñó este emperador en Nicea
fue determinante,
ya que no solo fue quien convocó el concilio,
sino que además gestionó su organización
y terció a veces de manera decisiva en los debates de los obispos.
El sinodo de Nicea fue convocado por el emperador
para discutir la fecha de la Pascua,
el problema del arianismo y una serie de asuntos disciplinares
entre los que se encontraba el sisma meliciano.
Esta es la razón a la que obedece la convocatoria
del primer concilio ecuménico,
pero para comprender mejor el papel que desempeñó Constantino
presidiéndolo y participando en el mismo,
debemos tener en cuenta el contexto en el que surge esta convocatoria.
Y es que en el año 324,
Constantino había derrotado definitivamente a su rival, Licinio,
con quien había compartido el dominio del imperio hasta entonces.
Ahora, tras su victoria en Crisópolis,
Constantino se había convertido en el único dirigente
de todo el imperio y contaba con potestad absoluta
para poner orden en aquellos asuntos de importancia que habían quedado
en un segundo plano por la guerra.
El nuevo conflicto doctrinal
que estalló en torno al año 318, que conocemos como crisis arriana,
ejerció una determinante influencia durante todo el siglo IV
y supuso un desafío en toda regla a la voluntad de Constantino
de unificar el imperio bajo una nueva propuesta religiosa
representada por el cristianismo.
Sin embargo, la predicación de Arrio en Alejandría
dificultaba enormemente este anhelo de unidad,
debido al efecto polarizador que tuvo esta doctrina
en el seno del cristianismo, en el que encontraremos ahora
una radical disparidad en torno a la reflexión
sobre la naturaleza de Cristo y su relación con el Padre.
La vehemencia de los enfrentamientos entre los partidarios y detractores
de la postura de Arrio propició la intervención del emperador,
que temía que una lucha abierta en el seno de la Iglesia
amenazara su proyecto político.
Puesto que pretendía servirse de ella
para cimentar la unidad de su imperio.
Bueno, Almudena, el concilio de Nicea
es el primero de una serie de concilios denominados ecuménicos,
que la Iglesia ha ido celebrando desde este de Nicea
en el año 325 hasta el Vaticano II en la segunda mitad del siglo XX.
¿A qué obedece esta denominación?
Concilio ecuménico, aquella reunión solemne
de obispos en las que se dan cita a representantes de la Iglesia
de todo el mundo para tratar temas de especial trascendencia
para la evolución y fijación de la doctrina,
problemas de disciplina y moral, o cuestiones importantes
para la marcha y el gobierno de la institución eclesiástica.
El primero que empleó el término ecuménico
para referirse a Nicea.
Fue Eusebio de Cesarea, un importante autor cristiano
del siglo IV que además participó en este concilio.
Con este término,
Eusebio pretendía transmitir a sus lectores
el alcance que tuvo este sínodo que llegó a reunir,
según la tradición,
a 318 obispos de todo el mundo conocido,
si bien esta cifra parece aproximarse más
en la realidad a los 250 prelados que a la cantidad tan elevada
que nos presenta Eusebio.
Hay que decir, por otra parte,
que no todas las iglesias cristianas y sus diferentes denominaciones
aceptan como ecuménicos todos los concilios,
teniendo cada una un canon diferente al respecto.
De esta manera, las iglesias católica, ortodoxa
y las principales comuniones protestantes magisteriales,
como por ejemplo la luterana o la anglicana,
están de acuerdo en reconocer como ecuménicos
los siete primeros concilios de la Iglesia, que son los celebrados
entre el primero de Nicea en 325 y el segundo de Nicea
en 787.
Bueno Almudena, por lo que nos cuentas,
parece que el principal motivo por el que se convocó este concilio
fue el arianismo.
¿En qué consistió este fenómeno?
Eso es claro,
pero aunque el arianismo no es el único asunto
que se trató en Nicea,
sí que podríamos afirmar que fue el más importante
y el más determinante de todos.
Se trata de una doctrina cristiana postulada por el presbítero
Alejandrino Arrio, que defiende a grandes rasgos que Cristo
es ontológicamente distinto e inferior a Dios Padre,
y que se encuentra subordinado a Él,
habiendo sido creado para servir de mediador en la creación
y en la relación de Dios con sus criaturas.
Esta afirmación se inscribe en un debate sobre la naturaleza
de estas personas y su relación entre ellas que es anterior a Nicea
y que, generalizando, cristaliza en dos posturas
o tendencias heterodoxas.
Las de aquellos que defienden una distinción personal
del Hijo con respecto al Padre pero que tienden a minimizar
la divinidad de Cristo y, por otra parte,
la de aquellos que afirman claramente la divinidad del Hijo.
Pero que tienden a identificar al hijo con el padre.
Ambas tendencias tienen diferentes expresiones
más moderadas o radicales, pero persiguen cada una a su manera
defender la naturaleza monoteísta del cristianismo,
evitando que se pudiera asumir la existencia de dos dioses
diferentes.
Estas dos tendencias deben ser entendidas dentro del proceso
de la evolución de la doctrina cristiana
y de sus diferentes dogmas.
Los pensadores cristianos tratan de conjugar la existencia
de tres personas, padre, hijo y espíritu,
de las que tienen noticia a través de diferentes pasajes
y momentos testimoniados en las Sagradas Escrituras
y especialmente a través de la fórmula bautismal,
con la naturaleza monoteísta de la religión expresada
en la divinidad de un único Dios.
La solución ortodoxa que planteará la Iglesia es se basará
en la afirmación de la existencia de tres personas subsistentes,
el Padre, el Hijo y el Espíritu,
que comparten una misma y única sustancia.
Pero para llegar a esta enunciación definitiva,
tendremos que esperar al segundo concilio ecuménico,
celebrado en Constantinopla en 381.
Almudena, como ya has señalado,
otras cuestiones que se trataron en este concilio
fueron el llamado cisma meliciano o también, por ejemplo,
el establecimiento de la fecha para la celebración de la Pascua.
¿Qué nos puedes contar sobre estos dos asuntos?
Respecto al cisma meliciano, que fue un problema de tipo disciplinario,
que surgió, como ocurre también con el arianismo en Alejandría,
este problema hunde sus raíces en la última gran persecución
contra los cristianos,
que en el contexto egipcio se desarrolló
entre los años 303 y 312.
Como ocurrió en otros lugares del imperio,
muchos cristianos abjuraron públicamente de su fe
en los momentos más duros de la persecución
y buscaron reintegrarse en la Iglesia
a medida que la violencia contra ellos fue remitiendo.
A los que así obraban se les conoció con el nombre de lapsi,
El obispo Pedro de Alejandría, muy tolerante con estos lapsi,
abogó por reintegrarlos teniendo en cuenta la dura presión
a la que habían estado sometidos durante su persecución.
Sin embargo,
una facción más rigorista, liderada por Melicio de Licópolis,
defendió que estos renegados no tenían sitio en la Iglesia
y que no podían reintegrarse en ella en pie de igualdad.
Respecto a aquellos que habían sufrido las consecuencias
de la persecución sin abjurar de su fe.
Esta disparidad dio lugar a un cisma en el seno
de la Iglesia de Alejandría que el concilio de Nicea
no logró zanjar y que se prolongó además a lo largo de 20 años.
La importancia de este asunto radicaba
en que los partidarios de Melicio, al no reconocer la autoridad del obispo
y negarse a admitir a los lapsis,
rompen la comunión con el obispo de Alejandría
por considerarlo ilegítimo.
De esta forma, los melicianos no se situaron bajo la obediencia
ni de Pedro ni de sus sucesores,
que como Alejandro de Alejandría o Atanasio de Alejandría
posteriormente,
tuvieron que gestionar una iglesia fracturada por este cisma
y que además se hallaba inmersa directamente
en el conflicto con Arrio y sus partidarios.
Bueno,
y con respecto a la determinación de la fecha de la Pascua,
¿qué puedes decirnos?
Sí, la fecha de la Pascua ciertamente es el tercer gran asunto
que se aborda en Nicea.
La necesidad de someter esta cuestión
al criterio del concilio obedecía el deseo
de desvincular la celebración de la Pascua cristiana de la judía.
Al principio, los cristianos celebraban la Pascua,
entendida como el paso de Cristo de la muerte a la vida,
en las mismas fechas en las que lo hacían los judíos.
Para quienes pesa, que es el nombre que los judíos dan a esta fiesta,
conmemora la liberación del pueblo hebreo del cautiverio egipcio
guiado por Moisés.
Esta fiesta se celebraba a la caída de la tarde del día 14
del mes de Nisán, el primer mes del calendario judío,
coincidiendo con la primera luna llena de la primavera,
independientemente del día de la semana
en la que se diese este hecho.
Para desmarcarse de esta práctica,
pero manteniéndose fieles al hecho de que el propio Jesús,
como judío, celebró esta fiesta mayor días
antes de su sacrificio, la Iglesia mantiene el carácter móvil
que otorga la celebración regirse por el primer plenilunio
de la primavera,
pero conjugando este hecho con la disposición de que la Pascua
se celebre siempre en domingo.
Siguiendo la secuencia de los acontecimientos
vividos por Jesús en su tiempo
y conmemorando así específicamente su resurrección.
Bueno Almudena, otro punto importante de este concilio
fue el llamado símbolo de Nicea.
¿En qué consiste este símbolo y por qué es tan especial?
El símbolo de Nicea es un credo.
La Iglesia tiene una tradición muy grande
anterior a Nicea en la elaboración de fórmulas de fe,
pero es cierto que el credo que se elabora ahora
en este concilio.
Fue uno de los más controvertidos e influyentes.
A partir del Concilio de Nicea es cuando se impone la costumbre
de que las asambleas de obispos solemnemente reunidas elaboren
una fórmula oficial en la que se reflejen los acuerdos
alcanzados en dicha reunión en materia de fe.
Estos credos de alcance universal respondían a la necesidad
de dar unas pautas comunes que iluminaran antelógicamente
y señalaran la doctrina ortodoxa en las cuestiones abordadas.
Asimismo, estas fórmulas, entendidas como confesión colectiva de fe,
actuaban cohesionando a la Iglesia apostólica universal
a la manera de un testimonio que, en tiempos de tolerancia.
Suplía al proporcionado antaño por mártires y confesores.
Por tanto, el símbolo de fe emitido por el concilio
y su adhesión a él adquirirá en este nuevo contexto
un valor de acto de fe.
Además, estos credos son una expresión de la voluntad
de estas asambleas de obispos por trascender el ámbito local
para imponer sus acuerdos en materia de fe de forma universal.
Por ello,
los credos no se circunscribían a ser un simple resumen
o condensado de la fe ortodoxa, sino que podían incluir anatemas
y servían fundamentalmente para examinar y determinar
la ortodoxia de todos los cristianos de una manera general.
Pero la gran novedad que presenta el símbolo omiceno
consiste en que se trata del primer credo que define la relación
entre las personas del padre y del hijo en términos de
consustancialidad.
Empleando para ello un vocablo extrabíblico que,
si bien no resultaba desconocido en el contexto espiritual
y especulativo del momento,
se encontraba asociado a otras realidades que nada tenían
que ver con la enunciación y explicación de la Trinidad.
Se trata del término homousios, que significa consustancial,
y que expresa que el Padre y el Hijo
comparten una misma esencia.
No sabemos con certeza cuál es el origen de la inclusión
de este término en el credo,
ni tampoco quién o quiénes fueron los ideólogos concretos
de la fórmula.
Eusebio de Cesarea nos indica que fue el emperador Constantino
el que propuso incluir el término homousios en el credo,
pero se trata de la única fuente que realiza esta afirmación.
Y aunque no tenemos elementos para dudar
de que Constantino fuera un hombre cultivado,
resulta difícil imaginar al emperador especulando sobre estos aspectos
tan sutiles, situado al mismo nivel formativo
que los propios especialistas en este asunto,
que eran los obispos.
Lo que sí podemos afirmar con seguridad
es que el credo perseguía lograr un consenso dentro de la Iglesia.
Que estableciera una base sólida que protegiera
y definiera claramente la doctrina ortodoxa
sobre las personas del Padre y del Hijo y la naturaleza de su relación.
El motivo del interés del credo de Nicea
por fijar la doctrina en este sentido responde,
como bien podemos deducir, a la necesidad que tiene la Iglesia
de contrarrestar el desafío cristológico
lanzado por Arrio.
Almudena, para finalizar, ¿qué balance podríamos hacer
en la actualidad sobre el Concilio de Nicea?
¿Qué interés puede tener hoy en día?
Podemos distinguir dos ámbitos fundamentales.
Desde un punto de vista histórico,
el Concilio de Nicea supone un evento de primera importancia.
Debemos tener en cuenta que en el año 325 la Iglesia
acababa de salir de una dura fase de persecuciones
y se perfilaba tras los edictos de tolerancia
dictados apenas unos pocos años antes como uno de los principales
actores sociales del momento.
Independientemente del número y de la influencia
de las comunidades cristianas en el imperio,
La convocatoria del concilio y la implicación
del emperador en su organización y desarrollo
nos indica que el poder civil quería contar con el apoyo
y la complicidad de la Iglesia para desarrollar el proyecto
de unificar y pacificar el imperio tras la turbulenta tetrarquía
y la guerra civil que mantuvieron Constantino y Licinio.
Si nos centramos, por otra parte, en el estudio del cristianismo,
la importancia de Nicea no necesita justificación alguna.
Se trata del primer concilio universal
de la Iglesia en el que los obispos reunidos hacen valer su magisterio
para aclarar las cuestiones de fe, moral y disciplina
reflejadas en el credo
y en los cánones que fueron fruto del trabajo llevado a cabo en este sínodo
y que estuvieron llamadas a influenciar decisivamente
el proceso de enunciación de la doctrina
así como otras cuestiones mayores de la Iglesia.
Almudena Alba López, profesora de Historia Antigua en la UNED,
muchas gracias por explicarnos la importancia
de este primer concilio ecuménico de la Iglesia,
en el que se estableció su postura sobre el arianismo
o el cisma meliciano,
se fijó la fecha de la celebración de la Pascua
y cuyas conclusiones quedaron reflejadas en el credo
conocido como el símbolo de Nicea.
Muchas gracias a vosotros.
Un obispo inglés dejó escritas en 1698
unas reveladoras palabras dedicadas al zar Pedro el Grande.
El zar tiene aptitudes para la mecánica
y parece creado por naturaleza para ser un constructor de navíos
en lugar de un gran príncipe.
En el inicio del 700,
el zar estaba llamado a convertirse en un mito viviente,
el del príncipe creador y transformador de su país.
Sin embargo,
las expresiones de sorpresa y de curiosidad
ante quien se presentaba como un aprendiz de Occidente,
mutaron en pocos años en suspicacia y temor
ante su poder militar y naval.
En este programa nos fijaremos en la percepción que
desde la monarquía de España se tuvo de este príncipe lejano
que prometía ser capaz de cambiar la fisonomía del continente europeo.
Y para ello contamos con Nuria Salles Vilaseca,
que es profesora de Historia Moderna en la UNED.
Buenos días, Nuria.
Bienvenida sin distancias.
Buenos días.
Es un placer estar aquí.
¿Cuál es la visión que se tiene de Pedro el Grande de Rusia,
no ahora, sino durante su reinado?
¿Y qué tiene de especial este monarca
para que su recuerdo sea tan potente?
Desde luego estamos hablando de una figura que preside
cualquier narrativa de la historia rusa hasta hoy en día.
Es un auténtico mito a nivel popular,
pero también es un mito a nivel historiográfico,
un imán para la atención de los historiadores.
Para Rusia, el zar Pedro el Grande es un transformador, un creador,
es el fundador del imperio, es un tipo de padre de la patria
y es alguien que recibe críticas, sobre todo por sus métodos,
pero su impacto es tal que resulta inescapable.
No se puede contar la historia de Rusia
sin explicar quién es Pedro el Grande.
A nivel internacional,
desde el exterior, se valora en particular
la importancia de su actividad militar y diplomática,
empezando por la que fue su gran embajada de 1697
y luego acabando en el año simbólico de 1721
cuando se hace nombrar emperador.
En los primeros momentos de su reinado, su reto principal
es intentar consolidar una salida del territorio ruso hacia el Mar Negro.
Para ello necesita enfrentarse al Imperio Otomano.
Luego de varias derrotas, en 1696 el ejército ruso
consigue una victoria que le permite capturar la fortaleza de Azov
y con esto controlar la desembocadura del río Don
en el mar de Azov que luego da acceso al Mar Negro.
Además, para la toma de Azov se construye para Rusia
por primera vez una flota en el Mar Negro
que el zar ve la confirmación de lo que él ya sospechaba.
Es importante poder contar con una flota,
con este elemento estratégico que luego le dará también excelentes
resultados en otros ámbitos.
Y en particular, el otro ámbito es el báltico,
donde mediante unas campañas que son tanto terrestres como navales,
Pedro el Grande participa en la Gran Guerra del Norte,
en una coalición de varios monarcas, los Príncipes del Norte,
contra Suecia.
Los coaligados se disponen
a reducir las dimensiones del gran imperio sueco,
que había convertido el báltico en una especie de lago privado.
Y es en ese conflicto en el Báltico en el que dos batallas,
una en la tierra, la batalla de Poltava en 1709,
y la otra naval propiamente, la batalla de Kangut en 1713,
demuestran que militarmente el zarato de Moscovia
ya no es un aliado secundario de poca monta,
sino que puede desplegar una potencia militar considerable.
Las dos victorias son dos grandes sorpresas europeas.
Nadie esperaba ese tipo de victoria militar.
Y luego esas pruebas de capacidad militar
apuntan a la emergencia, la aparición del zar,
él como gobernante y de su país,
que luego se convertirá en el imperio ruso,
como un nuevo actor protagonista a nivel continental europeo.
Nuria, ¿y cómo se percibe su actividad
como gobernante de puertas adentro,
o sea, en su país?
Claro, Puertas Adentro es algo distinto.
Allí se valora sobre todo su impacto
en lo que es una gran reforma cultural,
con ramificaciones en la política, en la sociedad,
en la economía.
Pero esencialmente el inicio de esa reforma
es un cambio cultural muy relacionado con la occidentalización.
Estamos hablando de lo que es, sin lugar a dudas,
una ruptura.
Una ruptura con los modelos del pasado,
con la tradición entera.
Y tiene de singular que es una ruptura que se debe aparentemente
a la voluntad de un solo hombre.
De aquí que la reflexión acerca de Pedro el Grande
no pueda escapar a considerar lo también una especie
de genio creador.
Y esto no es solo una elaboración romántica,
este concepto de genio creador.
Es una percepción que notamos también en las fuentes primarias
y los testigos de inicios del siglo XVIII,
que se muestran a veces admiradas y a veces escandalizadas
por el nivel de exigencia del zar hacia su país y sus súbditos.
Claro, resulta chocante a inicios del siglo XVIII
la pretensión que tiene el zar de conseguir
que los súbditos renuncien públicamente a las creencias
y comportamientos tradicionales,
que por lo tanto son las creencias y los comportamientos
más arraigados.
Hay quien lo ve como una especie de experimento.
Es el zar reformador que organiza desde arriba
una transformación de toda la sociedad
para que ésta funcione según los parámetros que él desea.
O diríamos también, lo que es la interpretación moderna,
en pro de una idea de felicidad y de progreso, las palabras clave
con las que se articula esta transformación.
Aquellos que le quieran mirar bajo una luz positiva van
a resaltar la fuerza de voluntad del zar y lo unilateral de sus acciones,
el empeño que esa tarea requería.
Los críticos, en cambio,
le van a asimilar a un gobernante tirano
que pretende acceder a todos los espacios
de la vida de sus súbditos y no dejar cosas sin tocar.
Las reformas del Zar Pedro incluyen cuestiones
de organización administrativa del Estado,
como la supresión de los ministerios tradicionales
y la fundación de unos nuevos ministerios
de nueva planta, diríamos, que siguen el modelo sueco.
En este ámbito resulta lógico la intervención del gobernante.
También resulta lógico que intervenga en la planificación
y la autorización de los intercambios comerciales.
Esto está perfectamente en línea con lo que se espera
de un gobernante del siglo XVIII.
Pero el mismo Pedro I
se ocupa de prohibir en la corte el vestido tradicional,
exige que se vista a la francesa o también prohíbe llevar barba,
excepto a quien pague una tasa.
O suprime la posición de patriarca de la iglesia rusa
y lo sustituye por un sínodo
que además recibe el nombre de un ministerio,
como si fuera uno más de sus ministerios.
Y también publica un decreto que cambia su propia sucesión,
hace ejecutar a su hijo por traidor, redefine los derechos
y los deberes de toda la población de cada uno de los estamentos.
Son iniciativas que en su momento resultan chocantes
porque superan los límites de la intervención de un gobernante
en la vida de sus súbditos y en la forma de sus Estados.
Bueno, Nuria, ¿y cuál es la visión que desde España
se tenía de Pedro I el Grande,
un monarca tan lejano?
Tenemos que comprender que justo en 1697,
en el momento en el que Pedro I viaja con su gran embajada
a los Países Bajos y a Gran Bretaña, él se presenta como un aprendiz
de todo aquello que Occidente tiene para enseñarle.
Un aprendiz no tiene nada de amenazador.
El zar es un joven muy alto, con un carácter peculiar
y mucha habilidad y gusto para el trabajo manual de carpinteros
y constructores de navíos.
Hasta el punto que desea trabajar en las atarazanas
para comprender las técnicas de la construcción de bajeles.
En aquel momento el zar, por lo tanto,
despertaba un interés, curiosidad, incluso benevolencia.
Por ejemplo.
La famosísima compañía neerlandesa de las Indias Orientales
invitó entonces al zar a participar
en la construcción de principio a fin, a lo largo de cuatro meses,
de un navío llamado en su honor Pedro y Pablo,
para que pudiera presenciar y coger práctica en todas las fases
de este proceso constructor.
Además, en el marco de la gran embajada,
en aquel año, el zar estaba viajando de incógnito,
bajo el nombre, de hecho, el suyo, de Piotr Mihajlovi,
y con ello renunciaba al tratamiento ceremonial que le correspondía.
Entonces, era alguien que era curioso,
era una noticia, todo el mundo sabía que él era el zar,
pero no actuaba como tal.
Claro, hay un gran cambio entre 1697,
cuando ocurre esto, y 1715 aproximadamente.
A lo largo de su participación en la Guerra del Norte,
o sea, en el Báltico, con lo que es su potencia militar
renovada y su dominio efectivo de nuevos territorios
que ha tomado a Suecia, esta percepción simpática
va cambiando.
Para 1715, el zar ha tenido éxito
ante los suecos en batallas tanto terrestres como navales.
Además, mediante la fundación de San Petersburgo
y la captura de los puertos y ciudades de Talín o de Riga,
ha conseguido abrir un abanico de posibilidades comerciales
en el Báltico que tienen que ver con el intercambio
de productos estratégicos para la construcción naval.
Además, el traslado de la capitalidad a San Petersburgo,
que se formaliza en 1712,
es también una demostración de su intención
de convertir permanentemente en parte del Estado ruso aquellos territorios
que el zar acaba de conquistar en el marco
de la Gran Tierra del Norte.
Es muy importante esto porque el dominio de estos puertos
en el Báltico es una afirmación del poder del zar en la esfera europea.
Las ventajas comerciales que suponen y el reforzamiento militar
que Rusia ha necesitado para poder intervenir con éxito
en este espacio geográfico convierten al zar en un monarca
para quien estos asuntos europeos generales ya son propios.
Y Pedro el Grande tiene un grandísimo interés
en participar en la alta política europea de una forma que contrasta
con los zares anteriores.
Claro, esto acaba desencadenando una preocupación importante
entre británicos y holandeses
que no esperaban que aquel que era su aprendiz
aprovechara tanto esa familiarización con las técnicas occidentales.
Y por lo tanto vemos crecer un recelo europeo.
Ante la política exterior de Pedro I. Es
un recelo que tiene dos grandes causas,
digamos, de contexto.
La más concreta se refiere al dominio de territorios
en la orilla del Báltico.
Han pasado de manos suecas a manos rusas
y le dan al zar un potencial que Gran Bretaña preferiría desactivar,
posiblemente devolviendo estos territorios de nuevo a Suecia.
Y la causa, digamos, de contexto general
tiene que ver con el marco que rige las relaciones interestatales
europeas a principios del siglo XVIII,
que es el que llamamos el sistema del equilibrio de potencias.
El zar se está convirtiendo en un actor demasiado potente,
demasiado capaz de alterar este equilibrio.
Y es justamente
a raíz de este último punto que desde la monarquía de España
se llega a elaborar una visión particular de Pedro el Grande.
El contexto en España es el del fin de la guerra de sucesión española.
Felipe V se había consolidado como rey
después de los tratados de Utrecht de 1713,
pero su monarquía tenía un perfil muy distinto
a la de la monarquía hispánica en tiempos del rey anterior,
que era Carlos II.
Se habían perdido los territorios italianos y flamencos
que formaban parte de la herencia de Carlos II.
Este reparto involuntario
y no deseado cambiaba el peso de la monarquía en el continente.
Y se había tolerado ese reparto en nombre de este equilibrio
de potencias que era la fórmula que daba cobertura ideológica
a los tratados de Utrecht
con los que se había concluido la guerra de sucesión española.
Para el rey de España, Felipe V,
y sus ministros, es evidente que el equilibrio,
como palabra clave, en la forma que tiene en 1715,
no es algo ni deseable ni respetable.
El enemigo principal es Gran Bretaña,
ante la cual se hicieron numerosas concesiones
en la Patria Utrecht
y en las negociaciones que están relacionadas con ella.
Y por todo ello surge un interés diplomático y militar específico,
por la capacidad que el zar pueda tener para modificar
el equilibrio de poderes en el continente.
Las fuentes españolas lo dicen con claridad.
El zar ya no es un gran señor asiático.
Es un príncipe del norte capaz de derrotar al famoso rey de Suecia,
Carlos XII.
Y por lo tanto, también puede ayudar en contra de Gran Bretaña.
Bueno, ¿y este interés por Pedro el Grande
se reflejó en el establecimiento de una relación diplomática directa?
Sí, es así.
En un primer momento es cierto que el gobierno español
se limitó a observar lo que estaba pasando
en la creciente tensión entre Gran Bretaña y Rusia.
Ven allí el potencial de que ocurra algo inesperado.
De hecho, esta visión de Rusia
como el país de la potencialidad la retomarán los filósofos franceses
ilustrados.
Entre los cuales Voltaire, o de una forma más crítica, Diderot.
El gobierno español se lo toma a inicios del siglo XVIII
de un modo más pragmático
y se esfuerza para establecer una relación bilateral.
Vamos a explorar lo que el zar nos puede ofrecer.
Como la distancia es un condicionante geográfico importante,
La negociación hispano-rusa se desarrollará,
estamos hablando de los años 1715 a 1719, en La Haya,
es decir, en la capital de las Provincias Unidas,
a través de los embajadores respectivos,
el príncipe Boris Kouraki, por la parte rusa,
y el marqués de Beretilandi, por la parte española.
Las Provincias Unidas de los Países Bajos
son un buen escenario para esta negociación.
Es un país en el que hay una gran cantidad
de información circulante, noticias de eventos
por la libertad de prensa y además es un país que ha hecho
una elección deliberada de una política de neutralidad.
Por lo tanto, digamos que es más fácil una negociación.
Es verdad que también habrá un envío de diplomáticos españoles a Rusia
y de diplomáticos rusos a España,
pero la comunicación a tanta distancia es muy difícil
y más tomando en cuenta que Gran Bretaña
va a detectar inmediatamente estos contactos
y se va a esforzar a hacer fracasar la negociación.
En la negociación.
Tanto el representante ruso
como el español identifican a Jorge I,
rey de Inglaterra, como su principal enemigo,
y consideran que la posición de árbitro que este monarca
va tomando en el continente, que ha desplegado
en la negociación del final de la guerra de sucesión en Utrecht,
Es una limitación insoportable e intolerable.
De aquí que la propuesta española
consista en tratar de estimular una rebelión interna en Gran Bretaña
que consiga destronar a este Jorge de la dinastía Hanover
y que entronice en su lugar a Jacobo Estuardo,
entonces el pretendiente católico al trono, que se hallaba en el exilio.
El plan específico no tiene éxito,
en particular porque el zar no está nada convencido
de que esta actuación sea la mejor opción posible.
Y luego la relación se va a ir enfriando a medida
de que España pierda terreno en la guerra
que Gran Bretaña y Francia le van a declarar,
para intentar contener las ambiciones de Felipe V
de recuperar algunos de los territorios que ha perdido
en la paz de Utrecht.
¿Y cuál dirías que fue la reacción europea ante la posibilidad
de esta alianza hispano-rusa?
La posibilidad de la alianza despertó un temor innegable.
Por un lado, la capacidad militar de Pedro I
estaba fuera de toda duda.
Por el otro lado,
parecía que después de concluida la guerra de sucesión,
también la España borbónica mostraba signos de una recuperación fiscal
y militar que daban al traste con la idea de debilidad
que se había asociado a la monarquía durante el reinado de Carlos II,
el último de los austrias.
Entonces, también se podía ver el resultado de un cambio de política
y de la recuperación de una potencia militar en, por ejemplo,
las campañas de lo que llamamos el revisionismo mediterráneo,
cuando Felipe V se dispuso a recuperar Cerdeña y Sicilia,
perdidas en los tratados de Utrecht, para incorporarlas de nuevo
a su monarquía.
Entonces, los británicos primero y los franceses después
detectaron que el rey de España consideraba nulos
o anulables varios de los artículos de la paz de Utrecht
y esto significaba un riesgo general para el continente,
que la guerra se reencendiese.
Así que se pusieron en marcha iniciativas paralelas
en lo que el ministerio británico llamaba el norte,
es decir, el báltico,
y en el sur, es decir, el mediterráneo,
o en lo que es, digamos, la relación hacia Felipe V. Por
un lado.
Hay un esfuerzo diplomático
para aislar a estos dos monarcas díscolos que tiene éxito.
Tanto Pedro I en el Báltico como Felipe V en el Mediterráneo
quedan retratados como los que perturban
la tranquilidad europea y los que ponen problemas
a la consecución de una paz general.
Y por el otro lado, hay un esfuerzo militar.
Gran Bretaña envía dos flotas,
una al Mediterráneo bajo la dirección del almirante George Ving
en 1718 y otra flota al Báltico bajo la dirección del almirante
Norris en 1719.
La actuación de ambas está basada en un mismo patrón.
Bing va a atacar la flota española y, por cierto,
va a tener éxito en la batalla de Cabo Pásaro.
Y, en cambio, Norris, que tiene la misión de atacar a la flota rusa,
sí va a fracasar ante el zar.
De hecho, el zar simplemente va a retirar su flota
para hacer imposible la batalla.
Gracias a este gesto,
la capacidad del zar de verlas venir,
el zar se va a hallar al margen de la presión británica
y logrará conservar los territorios que venía conquistando
durante la Guerra del Norte.
Felipe V va a tener que devolver todo lo conquistado en su guerra
y, en cambio,
Pedro I va a conseguir conservar todo aquello que había pretendido.
Bueno, y dado el fracaso
de la alianza hispanorrusa entre Felipe V y Pedro I,
parece obligado preguntarse cuál fue el legado
de una negociación que había tenido en vilo a todo el continente.
Es cierto, para la diplomacia española,
durante toda esa primera mitad del siglo,
se seguirá contando con Rusia como posible resorte final, extremo,
un elemento más en la cartera de relaciones internacionales,
en particular cuando aquellos aliados más próximos
fallen o cada vez que aumente la tensión contra Gran Bretaña,
que es algo que durante el siglo XVIII
pasa a menudo.
Y en cada una de las misiones diplomáticas españolas
dirigidas a San Petersburgo se va a rememorar
la gloriosa conducta, literalmente con esas palabras,
del zar Pedro I que ha llevado su país al escenario europeo.
Y efectivamente,
este comportamiento español que replica en el resto de países,
con Francia se van a establecer también relaciones
a partir de 1717-1718,
esto no deja de ser un reconocimiento de la credibilidad,
de la respetabilidad de los monarcas rusos en el gran marco
de las relaciones diplomáticas europeas.
El zar Pedro había conseguido, sin lugar a dudas,
convertirse en un participante de pleno derecho y con esto
había cambiado el mapa mental del continente,
que a partir de la segunda década del siglo XVIII
ya le va a incluir a él y a sus estados de forma estable
y continuada.
Nuria Salles, profesora de Historia Moderna en la UNED,
muchísimas gracias por acercarnos a la figura de Pedro I el Grande
y a la relación que mantuvo con España
y con el resto de los países europeos.
Muchas gracias por la invitación.
¿Es posible una gramática de lo real?
Nuestro siguiente invitado se plantea en su último libro
hacer del mundo y de la vida el centro de su reflexión filosófica
y política.
Francisco José Martínez, que es catedrático de Metafísica
en la UNED, nos lo presenta y charla con él
sobre este trabajo.
Buenos días.
En esta ocasión tenemos a un compañero, a un amigo,
que es Juan Manuel Aragüez Estragüez.
Es profesor titular de la Universidad de Zaragoza,
especializado en filosofía contemporánea, marxismo
y especialmente en Sartre y Deleuze.
El motivo de este programa es analizar.
Su último libro, La escritura de los dioses,
política para una INN, entre paréntesis,
posible gramática de lo real,
publicado en las prensas de la Universidad de Zaragoza.
Bueno, este libro está en una saga,
en una serie de textos.
Que podemos empezar en Deseo de la Multitud, Diferencia,
Antagonismo y Política Materialista del 2019,
sigue con otro, La vanguardia al cibor o al zaibor de 2020.
Y son textos que siempre tienen el objetivo fundamental.
De construir una política antagonista y además hacerla
desde el punto de vista del pensamiento.
Aprovecho para citar una poesía del último poemario
de uno de nuestros grandes amigos, José Luis Rodríguez,
su último poemario.
Almanaque de la Intemperie dice con un verso muy bonito que yo creo
que puede describir nuestra situación actual.
Dice, para nosotros los despedazados de la noche
estamos todavía ahí, vigilantes, contando los granos de la arena
de esta playa triunfante que es la vida
y sospechando que cuando terminemos la tarea acaso llegue la revolución,
erguida como un gallo en el amanecer albino.
Bueno, yo he querido retomar este texto de José Luis, bueno,
aparte para recordarle,
también para ver, porque esa es, yo creo,
es la postura que era la de José Luis.
Es la de Juan Manuel y es la mía,
es construir una política antagonista.
Yo voy a decir ahora algunos de los conceptos fundamentales
que constituyen este intento.
Bueno, recuerdo también, claro, que esta política antagonista
no solo la piensa Juanma como la pensaba también José Luis,
sino que además la practica y la lleva practicando
muchísimo tiempo en su dimensión política,
Pues secretario general del Partido Comunista en Zaragoza,
en Aragón, luego también ha tenido cargos en Izquierda Unida
y él siempre ha intentado unir,
ha intentado organizar la izquierda, ¿no?
Las ideas fundamentales
para construir esta política alternativa, primero,
es la idea de construcción.
Yo creo que es fundamental.
No hay nada dado, hay que construirlo.
En ese sentido,
es una visión que va más allá del marxismo clásico de la Segunda
y la detención internacional.
No está dado el sujeto histórico, no está dado el objetivo,
no está dado nada.
Hay que construirlo.
Constructivismo.
El sujeto, lo mismo, es una multitud.
Una multitud también a construir.
Que está en principio indefinida
son los asalariados pero también puede haber
elementos que no están en todo el mercado, etcétera
es a construir de forma política es una política de la diferencia
es decir, que tiene en cuenta los diferentes aspectos
de los individuos y de los grupos es una política materialista
es decir, que tiene en cuenta el elemento fundamental
de la economía de la construcción, de la creación
y de la reproducción de la vida es una política de lo común,
de lo coine.
Y por último, es una política que intenta construir igual el porvenir
porque no está dado.
Y todo esto dentro de una lucidez voluntarista,
teniendo en cuenta que no hay éxodo posible,
no nos podemos ir a ningún sitio, no hay camino hacia afuera, éxodos,
sino lo que él dice, jugando con esas palabras griegas,
Un sínodos, un sinodos,
es decir, un camino compartido.
Muchas gracias por la introducción.
Y no te has dado cuenta,
seguro que no eres consciente de ello,
pero has citado un poema de José Luis Rodríguez justo el día
que hace dos años que falleció.
Y bueno,
pues la verdad es que como los dos le queríamos mucho a José Luis,
pues creo que ha sido mi atinada la referencia
de ese poema que yo he utilizado en alguna ocasión,
en algún homenaje,
porque creo que asume muy bien esa mezcla de amargura y esperanza
que atravesaba el pensamiento
y que atraviesa el pensamiento de José Luis.
Vaya para el nuestro homenaje de amigos.
Y bueno, pues con respecto a lo que decías,
yo creo que has tocado los puntos fundamentales.
Quizás has dejado fuera
una preocupación que yo tengo ahí desde hace mucho tiempo
y que iría vinculada a esta idea de materialismo,
y es que frente a la hegemonía que evidente el pensamiento idealista
durante años, 24 siglos,
digo 24 siglos porque creo que a mediados
del XIX ya podemos empezar a ver un discurso materialista
potente con Marx, evidentemente, con Nietzsche,
que luego en el siglo XX ha ido cogiendo cuerpo y potencia,
pero en esos 24 siglos de hegemonía del idealismo,
el idealismo ha construido todo un lenguaje,
que en realidad es el lenguaje de la filosofía.
Yo creo que el primer problema con el que nos encontramos
quienes queremos hacer filosofía desde una perspectiva materialista
es el problema del lenguaje.
Si los instrumentos del idealismo no son útiles para hacer
una filosofía materialista.
Si las herramientas conceptuales de las que nos surte el idealismo
son útiles, son eficaces para pensar de otro modo.
Yo creo que son muchos los autores, desde Spinoza incluso,
quienes se han planteado este problema.
Y ahí el título de mi libro, ¿no?
La escritura de los dioses,
tomando una referencia a un texto de Octavio Paz.
Cómo vivimos un universo plural, múltiple, en devenir,
ante el que utilizamos unas herramientas a la vez
del idealismo que lo que hacen siempre
es producir una simplificación.
Y además acabar con ese devenir, petrificar la realidad.
Entonces una pregunta que se instala detrás de todo lo que me preocupa
es si es posible hacer filosofía de otra manera,
si es posible construir un lenguaje materialista
para hacer filosofía y política en la actualidad.
Además yo creo que ahí podríamos hacer un poco
lo que hizo Marx y lo que dice Deleuze,
otro de nuestros grandes referentes respecto a Kafka,
que quizá a lo mejor lo que haya más
que intentar inventar un idioma extraño y nuevo,
es novo, ¿no?
Hacer una especie de subversión interna minoritaria
del lenguaje mayoritario, ¿no?
Un poco lo que hizo Spinoza.
Cogió las nociones clásicas de la metafísica
y las subvirtió, ¿no?
Y lo mismo que hizo Marx.
Cogió la dialéctica hegeliana y la subvirtió, ¿no?
Entonces yo creo que quizás sea ese el proyecto, ¿verdad?
Donde estamos más
o menos metidos quizás sin darnos cuenta, ¿no?
Es decir, cómo utilizar el lenguaje mayoritario subvirtiéndolo
y convirtiéndolo en un lenguaje minoritario materialista.
Sí, efectivamente.
Por ejemplo, con el concepto de diferencia,
en vez de entenderlo como ha supeditado a la identidad, que es
como lo ha hecho la tradición idealista
desde sus orígenes platónicos,
acogernos al planteamiento espinosiano
y entender que la diferencia es una diferencia originaria,
Y que, lejos de ser una diferencia idiota,
es decir, una diferencia que se abisma
en su singularidad, en su pequeño mundo,
pues sustentar una política.
Una política crítica es la diferencia que yo llamo coinota,
cogiendo el concepto,
si de idio en griego derivamos en castellano idiota,
pues de coinón podemos derivar coinota.
Coinón quiere decir común y se trataría de construir lo común
a partir de la diferencia.
Esa es la diferencia a la que yo llamo coinota
y que creo que está ya de algún modo perfilada en los textos de Spinoza,
o incluso si nos queremos ir más atrás
con el planteamiento que hace Althusser
de la corriente subterránea del materialismo del encuentro,
podemos ir hasta Epicuro o hasta Lucrecio.
No necesariamente crear un lenguaje nuevo,
aunque sí también hay una apuesta por la producción conceptual,
como señala Dolores,
pero sí también subvertir el lenguaje del idealismo.
Sí, pero a mí me parece muy interesante justamente
esa conexión que habías hecho.
Yo los había puesto aquí sucesivas, pero no lo había ligado.
Claro, es que eso es muy importante,
sobre todo para evitar toda esta problemática
de la dispersión de las diferencias, ¿no?
Es una diferencia coinota, como dices tú, es decir,
una diferencia conectada con lo común,
no una diferencia que nos separa, sino una diferencia que nos une.
Pues claro, el problema es que el capitalismo,
como lo utiliza todo, pues claro, ha dicho, ah, ¿queréis diferencia?
Pues tomar diferencia.
Entonces se empiezan a diferir los derechos,
a diferenciar los sueldos, a diferenciar todo, ¿no?
Entonces justamente nosotros,
yo creo que el intento que has hecho tú en la línea de Deleuze.
De Lyotard y, en última instancia, pues claro,
toda la línea esta materialista de Althusser,
del gran Sartre, ¿no?
El gran Sartre que justamente él siempre también insistió
mucho en esto, ¿no?
En conjugar la identidad y la diferencia,
pero desde un punto de vista creativo, ¿no?
Entonces yo creo que ahí está la idea.
Es decir, hacer diferencias, pero las diferencias creadoras
y las diferencias siempre en dirección a lo común.
Y no las diferencias del privilegio, de la ley privada,
no solo para mí, exclusivista, supremacista.
Yo creo que es un punto muy importante,
porque claro, el capital,
como recoge todo, ha hecho diferencias,
pues todas.
Entonces hace diferencias para los de arriba,
cada día más selectos,
cada día más diferentes, y diferencia para los de abajo,
cada vez más diferenciados por sueldo, por raza,
Por sexo, por género, por todo, ¿no?
La diferencia lo que lleva es a constituir identidades cerradas
que lo que hacen es enfrentarse unas con otras, ¿no?
Archipiélagos, como decía Lyotard, islas incomunicadas,
pues no hemos abordado bien la cuestión, ¿no?
Recordarás cómo Deleuze esto lo señaló en diferencia
y repetición,
cuando dice hay dos maneras de entender la diferencia,
o entender que las semejanzas difieren o entender
que las diferencias se parecen.
Y parece que estoy haciendo juego de palabras,
pero no.
Porque una de ellas lo que nos lleva
es a promover las diferencias particulares
y a regocijarnos en esas diferencias particulares.
Y entonces no hay posibilidad de encuentro porque mi único esfuerzo
es señalar, subrayar mi diferencia y la otra
lo que hice es no mire usted, yo soy diferente.
Y por lo tanto lo único que tengo es que buscar con usted
puntos de encuentro para construir algo compartido, ¿no?
Y eso es lo que yo creo que no somos capaces todavía
de entender, ¿no?
Que esta segunda es la que lo puede cambiar todo, esta segunda que parte
de la reivindicación de la especificidad,
de la singularidad,
pero que al mismo tiempo está atenta a abrirse a la diversidad, a lo común
y que tiene como proyecto la construcción de una política
de lo común, ¿no?
Y establecer entre las islas del archipiélago unas conexiones,
una red lo más tupida posible, ¿no?
Para manteniendo las diferencias,
pero al mismo tiempo conectarlas, ¿no?
Y conectarlas y potenciarlas, claro,
porque ahí es la cuestión de los derechos.
Es que el aumento de derechos
en un sitio supone aumento de derechos en otro y viceversa.
Como lo estamos empezando a ver.
El recorte de derechos en un ámbito supone recorte de derechos en otro.
Es decir, que ahí hay una especie de.
De necesidades sinergias, de concatenaciones para manteniendo,
porque eso yo creo que es un elemento que no podemos abandonar.
La idea de la diferencia, la idea de que ya no somos monolíticos,
no hay una clase monolítica proletariada,
no hay un sexo monolítico que sea hombre o mujer,
no hay una cultura monolítica, sino que somos todos híbridos,
somos todos mezclados,
somos todos mestizos, Pero claro, cada uno con su grandeza
y todos, en última instancia, pues teniendo, bueno, lo que a veces
Jarauta dice de Marx, ¿no?
Una idea fuerte de humanidad, en el sentido epicopolítico, ¿no?
Todos somos miembros de la humanidad,
todos tenemos los mismos derechos
y todos nos tenemos que reforzar, ¿no?
Yo creo que ese es un punto importante de estos autores
y que tú retomas.
Sí, además, fíjate, has citado a Marx,
y precisamente si nos vamos a Marx,
que tan mal leído ha sido en muchas ocasiones,
más cuando habla del sujeto,
no lo entiende a partir de una esencia,
no hay una esencia proletaria, no hay una esencia burguesa,
sino que los sujetos vienen de prácticas,
es la práctica lo que define que alguien se constituya
como un sujeto o no se constituya como tal.
Entonces, esta concepción clasicona de la clase en sí
y del proletariado al que vemos manchado de grasa
acudir a las barricadas y tal,
pues Marx dice que el proletariado es aquel que se va a una barricada
a luchar,
independientemente de que tenga grasa en las manos o no en las tetas.
Y claro, esta concepción del sujeto como una práctica.
Como quien desarrolla una determinada práctica,
quien se enfrenta al capital,
quien se enfrenta al patriarcado,
quien se enfrenta al racismo, etc., etc.,
independientemente de su condición laboral,
de su condición de sexo género, de su condición racial.
Yo creo que, por desgracia, no se ha desarrollado
todavía demasiado esa genial intuición de Marx,
que él plantea en la tesis tercera sobre Feuerbach,
de que el ser de las cosas no está en una definición teórica,
sino en las prácticas,
la importancia que Marx concede a la práctica.
Claro, yo creo que eso es lo importante,
porque eso además parte, o mejor dicho,
da una idea de la sociedad,
de la historia, incluso de la de los sujetos,
absolutamente, digamos, dinámica, absolutamente práctica,
es decir, la otra categoría,
otra de las grandes categorías fundamentales de Marx, ¿no?
, La idea de praxis.
Y yo creo que eso es fundamental,
porque la gente nos constituimos en la acción, en lo que hacemos,
más que en lo que somos.
Lo que somos es el producto de lo que hacemos.
Y claro, las concepciones clásicas, marxistas, así más ortodoxas,
pues no lo han tenido en cuenta.
Han partido de esencias,
que además normalmente sociologistas y economicistas,
y no de la dimensión política, constructiva, imaginaria, ¿no?
Imaginativa, que ahora que entro, y yo creo que esos son
todos los puntos fundamentales, ¿no?
Que tú insistes mucho.
La construcción del porvenir
y ahí la recuperación de la imaginación, ¿no?
En el sentido
ese creativo del último Spinoza, del libro Quinto.
Ese es otro punto, ¿no?
Tú has insistido, hay un artículo maravilloso,
muy lúcido sobre el no futuro, sobre todo de los jóvenes
y cómo ves tú la posibilidad de construir un futuro
a pesar de los nubarrones tan oscuros que parece que lo tapan actualmente,
¿no?
Hombre, yo creo que hay una figura clave que es la de Castoriadis,
Cornelius Castoriadis, que me parece un filósofo maravilloso,
no solamente cuando se aproxima a Grecia,
que hace unas lecturas de Grecia fantásticas,
sino cuando él mismo intenta reflexionar sobre el presente
y una de las cosas que nos deja clara es que la historia de la humanidad
es la historia de la imaginación de institucionalidades,
es decir, que la democracia griega fue imaginada por los griegos,
no había nada en Grecia que sirviera de índice
para la construcción de esa democracia los griegos
inventaron una democracia imaginaron una democracia muy,
muy compleja que actuó de manera exitosa durante casi 100 años
y claro, a partir de esa idea de que esa institucionalidad
tan fantástica fue fruto de la imaginación.
Castreir lo que nos dice es bueno,
no pensemos que nosotros no podemos hacer lo mismo la política
es el arte de la imaginación se trata de imaginar.
Yo creo que en estos tiempos en los que parece
que no haya fuera del capitalismo, que no se puede hacer otra cosa,
que no se puede imaginar, como se ha repetido tantas veces,
es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.
Bueno, pues yo creo que esta reflexión de Castoriadis,
asentada en la idea de imaginación creadora,
pues creo que es la que nos puede impulsar para producir una política
de nuevo cuño.
En la que, lejos de esas nuevamente malas lecturas de Marx,
en las que se cree que el futuro está escrito,
que el comunismo está ahí a la vuelta de la esquina y que es
algo necesario, pues bueno, tratar de imaginar el futuro,
imaginar una nueva institucionalidad,
porque efectivamente.
El capitalismo neoliberal nos lleva en muchos órdenes al mayor
de los desastres,
estamos al borde del colapso en muchísimos ámbitos
y urge esa tarea de imaginar, no el futuro,
porque yo distingo entre futuro.
Y porvenir, en la medida en que futuro,
pues es un concepto que en sus mismos orígenes
lo que nos habla es de algo que está dado delante de nosotros.
Sí, es lo que dice Deleuze
cuando habla del pueblo porvenir, ¿no?
O sea, es un pueblo que no viene ahí como una profesión,
sino que hay que construirlo, ¿no?
La idea de porvenir como tarea, como construcción, ¿no?
Efectivamente, sí.
Y luego ahí está también la recuperación
de esta potencia imaginaria,
no solamente, digamos, del gran Spinoza en el libro V,
en el libro de la felicidad y de la salvación,
sino incluso lo mejor del romanticismo, del free romantic,
e incluso.
Lo mejor de las vanguardias artísticas,
es decir, esa idea de experimentación,
que también es un punto fundamental de Deleuze
y que tú y yo retomamos, la idea de experimentar,
de hacer una imaginación creadora.
Una imaginación constructiva,
una imaginación creativa que retoma toda esta tradición de la vanguardia
y la tradición romántica en sus mejores aspectos, ¿no?
Es decir, intentar desarrollar las potencialidades del sistema,
pero de forma creativa,
intentando ir más allá del propio sistema, ¿no?
Por eso se trata no solamente de salir de algo,
el éxodo del que hablábamos antes,
sino también con esa imaginación construir algo común,
el sínodo, con esa metáfora también de carácter religioso
que yo introduzco para aludir al camino común.
En resumidas cuentas se trata de construir lo común
desde la potencia de la imaginación.
Sí, yo creo que ese es el punto,
es como diría otra vez Ortega, el tema de nuestro tiempo,
construir lo común a partir de lo que hay de la forma
más amplia posible.
Yo creo que esa es la cuestión y.
Y justamente intentar ir un poco a contrapelo
desde la proliferación brutal de identidades
cerradas pues buscar unas identidades abiertas en construcción
y luego yo creo lo último el último punto que a mí me parece
muy importante que sale de la obra práctica y política
y teórica de Juan Manuel Araúez es esa llamada a una lucidez.
No voluntarista, es decir,
la política se hace a partir de donde estamos
y con los miembros que tenemos, entonces la lucidez.
Y el deseo de transformar no tiene que ser voluntarista.
Entonces, ya para concluir, ¿qué piensas, Juan Manuel, de esto,
de este tipo de política que tenemos que hacer?
Hay veces que la política es demasiado voluntarista,
confunde sus deseos con la realidad.
Bueno, en realidad toda nuestra gran tradición materialista parte
del realismo, ¿no?
Lo tenemos en Maquiavelo, lo tenemos en Espinosa, lo tenemos en Marx,
de donde hay que partir es de la realidad que tenemos.
En este caso sí que no podemos imaginar o inventar
una realidad que no sea tal, pero se trata de imaginar
nuevas institucionalidades, imaginar nuevas estrategias,
imaginar nuevas herramientas incluso, ¿no?
Quizás las herramientas que hemos utilizado políticamente
en nuestra tradición, el partido, el sindicato,
pues habría que repensarlas también.
En fin, pues se trata de mirar el presente,
asumir lo que hay, pero no conformarse con lo que hay
y construir un porvenir que nos pueda cobijar a todos y a todas.
Perfecto, bueno, pues lo dejamos aquí agradeciendo
de nuevo a Juan Manuel Aragüe su colaboración y su trabajo
y como siempre pues incitando a los oyentes
a leer este libro tan bonito con este título tan sugerente
en las prensas de la Universidad de Zaragoza,
La escritura de los dioses, política imposible,
gramático a lo real.
Pues nada, muchas gracias y hasta luego.
Muchas gracias Paco.
Sin distancias.
La UNED en Radio 3.