Es el turno de Jesús Rodríguez.
¿Se mantiene el título de tu presentación?
Sí, vamos a ponerlo.
Vale.
Pues es la tercera gran metáfora de Ortega,
la gran metáfora de la antropología filósofa.
Perdona, que lo tenía abierto en otro sitio.
Yo soy Rodríguez, nacido en Bilbao
y actualmente resido en Madrid y trabajo como editor de ensayo
en la editorial Urdimbre.
Está ahora, como todos nosotros,
realizando su tesis doctoral dirigida por Jesús María Díaz Álvarez.
Previamente cursó el máster de Filosofía Teórica y Práctica
en el UNED.
Sus principales líneas de investigación.
Giran en torno a la teoría de la metáfora,
la antropología filosófica
y la filosofía española desde el siglo XX,
con especial atención a la figura de Ortega Aset,
la Escuela de Madrid y a los contemporáneos Javier Gomás,
Chantal Maliar y Josep María Esquirol.
Es miembro de la Sociedad Hispánica de Antropología
Filosófica y profesor de metáfora en la Escuela de Escritores.
Forma parte además del Grupo de Escritores Independientes
Cantina Poética y ha sido letrista y percusionista
en diferentes bandas musicales.
Por último, ha publicado el poemario Pájaros
bajo las aguas en 2024 y es un poemario que se ha adaptado
como pieza teatral por la compañía En la Brecha.
Y pues, cuando quieras, Josu.
Muchas gracias por la presentación
y también gracias a los otros doctorandos
porque más allá de hablar en sus ponencias.
Pensamientos y conclusiones
han hablado de motivación y yo creo que entre compañeros
está bien no solo hablar del resultado sino del proceso,
que a veces uno puede hacer mimesis y uno puede también
sacar reflexiones.
Entonces yo voy a seguir vuestro ejemplo
y voy a hablar de que estoy trabajando en la tesis,
yo estoy en el cuarto año, a tiempo parcial,
entonces más despacito, pero.
Y por qué estoy estudiando Antropología Filosófica.
Hay tres palabras que yo creo que podrían orientar
en qué temas estoy yo, que son Antropología Filosófica,
Metáfora y Ortega y Gasset.
Entonces, bueno, ¿de dónde viene la motivación?
¿Por qué elijo estas palabras y no otras?
¿Por qué estudiamos lo que estudiamos?
Bueno, pues ahí, como ha dicho,
por ejemplo, Miguel Ángel, hay una cuestión de biografía,
hay una cuestión de estar afectado,
de que vivimos y nos afectan cuestiones,
y en esa afección se va proponiendo una acción también.
Somos afectados y desde ahí nos movemos.
Y yo creo que todos los que estamos aquí,
en cierto modo, Hemos sido afectados de una u otra manera
y queremos aportar un granito de arena a la cultura, ¿no?
Cada uno desde su ámbito y para eso,
pues cada uno elegimos marco referencial que puede venir
desde sentir esa complicidad, ¿no?
Que decías tú con Marcuse, yo en mi caso la sentí con Ortega
en un primer momento.
Y bueno, pues uno va haciendo el doctorado
y ¿qué libro leo el siguiente, no?
Pues es una.
Una pregunta compleja y hay una parte intuitiva
que está operando todo el rato.
En mi caso, ¿por qué me interesa la antropología filosófica?
Pues porque la pregunta qué somos como seres humanos
creo que es la que más me preocupa por las cuestiones que me afectan.
Yo siento que construimos muchas perspectivas colectivas.
Yo soy de Bilbao,
soy de una comunidad de vecinos, soy de la UNED,
pero hay una de ellas que es, en cierto modo,
la que puede unir la totalidad de la que todos
nos podemos reconocer, que es la perspectiva antropológica.
No significa que sea la perspectiva que hay que utilizar todo el rato.
Yo creo que la inteligencia está en jugar a tener
diferentes perspectivas y en ese sentido es muy interesante
que cada uno desarrolle.
Diferentes perspectivas,
pero para muchos conflictos que tenemos actualmente
y en medio de una crisis en la que vivimos,
pues creo que desarrollar la perspectiva antropológica
puede ayudarnos y puede ser interesante
porque es una perspectiva en la que no sitúo en frente mío
ningún otro humano.
Los humanos se han acabado.
Tengo que poner máquinas, tengo que poner dioses,
tengo que poner animales,
tengo que pensar qué somos todos, ¿no?
Desde ahí, desde esa inquietud,
que yo creo que puede tejer esa comunidad de la que hablamos,
pues está el problema de cómo nombrar, ¿no?
Si yo tengo que decir qué somos todos,
pues empieza a haber un problemón, porque todo el mundo
tiene que reconocerse en lo que uno dice.
Entonces ahí la importancia del lenguaje, que es mediación
para nombrar, pues es clave.
Y también para nombrar lo humano, donde está interviniendo
no solo el objeto,
sino el sujeto y la relación entre ambos,
empieza a haber algunas regiones que son difíciles
de nombrar, también por su complejidad.
Entonces, Una cuestión que es metodológica,
que a mí me preocupa mucho en el doctorado
y que también todos tenemos,
es cómo utilizo el lenguaje.
Ahí llego a la metáfora.
¿Me sirve el lenguaje proposicional para hacer lo que yo quiero?
¿O necesito a veces tensionar el lenguaje para poder nombrar?
Claro, si.
Utilizo un lenguaje proposicional hay más posibilidad de consenso
porque la metáfora es ambigua por naturaleza
pero a la vez hay más restricciones porque la palabra se agota
antes de que se agote la realidad y sobre todo si la utilizamos
convencionalmente entonces a mí una cuestión que me interesa
mucho es hasta qué punto utilizo el instrumento artístico
en filosofía en este caso si son palabras
el poético hasta qué punto.
Pongo una referencia ambigua.
En el sentido Ortega me parece un ejemplo.
Ortega decía que hay que ir del sentido recto al oblicuo.
Yo en filosofía no puedo desentenderme de la referencia.
Yo estoy hablando de algo.
En el arte, yo puedo dejarla mucho más abierta,
mucho más ambigua.
En filosofía tengo que tener resorte.
Entonces, a mí esto es una temática también que me interesa.
¿Hasta qué punto abro el lenguaje en filosofía?
¿Cuáles son esos límites?
Y ahí, pues, yo llego a la metáfora,
y encuentro en Ortega una afirmación, que es que
para describir la conciencia, es decir,
el fenómeno universal de relación entre sujeto y objeto,
no tenemos más remedio que utilizar el instrumento metafórico.
Una afirmación tajante.
Como me interesa esa pregunta de qué somos como seres humanos,
Yo llego a antropología filosófica
porque hay una radicalidad en esa pregunta.
Por ejemplo, tenemos a Tugendhat que dice la antropología filosófica
es la filosofía primera.
Hay que empezar por ahí.
¿Qué somos como seres humanos?
Y me encuentro a Tugendhat
que dice que, finalmente, tratar de responder a esa pregunta
es preguntarnos por la estructura de nuestra comprensión.
Es decir, ¿cómo se relaciona el sujeto y objeto?
Y me encuentro a Ortega que dice que para hacer eso es ineludible.
El uso de la metáfora.
Entonces, si unimos esas dos cosas,
al final ese ejercicio de aportar un granito de arena a la cultura,
que podría ser una tesis,
para mí no tiene que ver con pensar fuera de la caja este tópico,
ni con ser,
sino con relacionar cosas que están planteadas ya.
Yo relaciono esas dos afirmaciones
y ese es el punto de partida de mi tesis.
Porque si la pregunta básica de la filosofía,
considerando la antropología filosófica
como filosofía primera, es preguntarnos por la estructura
de nuestra comprensión,
si Ortega tiene razón y la metáfora es un instrumento ineludible,
ahí hay una radicalidad también para hacer filosofía
en el uso de la metáfora.
Tenemos que usar la metáfora.
Ortega nos dice, por ejemplo, ¿quién censura el uso de metáforas
en filosofía?
No sabe o lo que es la filosofía o lo que es la metáfora.
Hay una posición ahí.
Fuerte, muy distinto,
pues, por ejemplo, del propio Tugendhat,
que se acerca más a la filosofía analítica
y habla del lenguaje proposicional
como elemento vertebrador del ser humano.
Y en ese sentido, pues me acerco más a la línea orteriana.
El propio Tugendhat reconoce que, aunque el lenguaje proposicional
que encuentra eso en la política de Aristóteles
pueda ser.
Aquello que nos puede, de alguna manera,
enlazar al ser humano, él mismo dice que se agota,
que no sirve, que hay cuestiones que se escapan.
Entonces, acabo diciendo cómo es algo que tiene importancia.
Yo en Ortega
me encuentro que ese problema que señalaba Tugenda,
dice.
Bueno, si la pregunta por la estructura
de nuestra comprensión es la más importante,
tenemos que preguntarnos cómo entender ese guión
por la pregunta por la comprensión, cómo mirar hacia el pasado,
cómo tejer las diferentes filosofías que ha habido,
los diferentes autores, etc. Entonces, si su propio guión.
Y tratas de elaborar el guión desde el lenguaje composicional
y no puedes, pues yo busco una alternativa en mi tesis
y me voy a Ortega.
Entonces, busco un guión metafórico,
busco un guión que incluya la metáfora.
En ese sentido, me voy al ensayo de las dos grandes metáforas
de Ortega que construye ese guión.
Él ahí habla de cómo el pasado filosófico
ha interpretado ese fenómeno de relación entre sujeto y objeto,
cómo ha interpretado la conciencia,
y nos plantea una gran metáfora para describir el idealismo,
el realismo y otra metáfora.
Para describir el idealismo.
Son la tabla cerina y el sello y el continente
y el contenido.
Entonces, ¿por qué hace esto?
Porque dice Ortega
que si yo quiero hablar del fenómeno de la relación
entre el sujeto y objeto, yo solo puedo hacer una analogía
y coger dos objetos que se relacionen de una manera determinada.
Entonces, si yo digo la relación entre el sujeto
y el objeto es como la de la tabla cerina y el sello
o como la de un continente y su contenido,
empieza a haber una potencia heurística
en esa analogía que a mí me permite llegar a un nivel de expresión
de una cuestión, en este caso de la conciencia
o del fenómeno de relación entre sujeto y objeto,
que sin ello no sería posible.
Pero la referencia está ahí.
No es arte.
Yo no estoy tirando una metáfora por tirar.
Estoy diciendo a qué me refiero.
Me refiero al fenómeno universal de relación entre objeto y sujeto.
Entonces, sería utilizar el instrumento analógico,
en este caso, para hacer filosofía.
Y ahí, pues, nos habla de la tablación y el sello,
explica esa metáfora, conciencia sin presión,
en el idealismo.
En el idealismo es construcción, ¿no?
El continente y el contenido del mundo está adentro.
Y él busca, el tema de nuestro tiempo para Ortega
es buscar una filosofía que supere esas dos, ¿no?
Realismo e idealismo.
Entonces, en Vida,
o en las publicaciones que hace en Vida,
él no dice cuál es la tercera gran metáfora.
¿Qué metáfora podría, de alguna manera,
superar esas dos?
Hay que irse a una conferencia que da en 1916 en Argentina
para encontrar cuál sería la tercera metáfora para Ortega,
que son los diconsentes.
El sujeto y el objeto son como esas.
Divinidades que tenían que nacer y morir juntas.
Entonces habla de la coexistencia, de la mutua necesidad.
Yo no puedo saber dónde empieza el sujeto
y dónde empieza el objeto.
Yo soy yo y mi circunstancia.
Entonces él utiliza esa metáfora para describir algunas peculiaridades
que tiene ese fenómeno de relación entre sujeto y objeto.
Yo lo que analizo en la tesis es que.
De alguna manera,
si estamos buscando una metáfora para describir a la conciencia,
y estamos diciendo que la descripción de la conciencia
o de las estructuras de nuestra comprensión
es el punto de partida de la antropología filosófica,
en el fondo el ensayo de las dos grandes metáforas
de Ortega,
lo que hace es buscar la gran metáfora
de la antropología filosófica.
Ahora bien, yo no estoy diciendo.
Porque puede haber una contradicción aquí.
Yo no estoy diciendo que esa sea la única manera
de nombrar la realidad, es decir,
que tengamos que buscar una metáfora, una gran metáfora,
y solamente desde esa metáfora podemos entender la realidad.
Para mí las metáforas no son verdaderas ni falsas.
Esto también es curioso.
En el lenguaje proposicional sí hay una intención de veracidad,
de falsedad.
En la metáfora no.
En la metáfora hay un valor.
Metáfora tiene valor, será como los modelos en ciencia.
Aquí también la tesis me ha hecho llegar
a toda la teoría contemporánea de la metáfora
y concretamente hay un autor que a mí me gusta mucho
que es Max Black, inaugura la teoría de la metáfora y él explica esto
muy bien, las metáforas funcionan como modelos,
no son ni verdaderas ni falsas,
depende de la acción que queramos emprender con ellas,
tienen mayor o menor valor.
Entonces, yo lo que estoy, de alguna manera,
trabajando la tesis, mi granito de arena,
va por, bueno, continuar, tratar de continuar ese trabajo de Ortega,
de pensar la antropología filosófica,
tratar de construir una perspectiva que incluya
o que ponga en el centro la metáfora y tratemos, desde la metáfora,
de ver qué potencia heurística tiene.
Qué herramientas cognoscitivas nos da.
Y desde ahí, ¿cuál es mi aportación?
¿Dónde veo que pueda haber una aportación?
Que yo considero que la tercera gran metáfora de Ortega,
la que él plantea, no puede ser una metáfora total,
la de los diconsentes, porque no cumple su propio guión.
También creo que por eso no la publica en ningún libro en vida
ni le da demasiada importancia.
¿Por qué?
Porque en las otras metáforas, la tabla,
la cerina y el sello, el continente y el contenido,
Ortega nos habla de que pone dos objetos en relación
para hacer esa relación analógica con el sujeto y el objeto.
Entonces,
si tú ves cómo se relacionan tabla, cerina y sello,
puedes de alguna manera ver cómo se relacionan.
Los diconsentes solo nos dicen que tienen que nacer y morir juntas,
pero yo no veo cómo se están relacionando esos dioses.
De primeras, no sé quién es quién.
No sé quién es el sujeto y no sé quién es el objeto,
a diferencia de las otras metáforas.
Entonces, en este caso parece que serían intercambiables
y el sujeto y el objeto puede que no sepamos bien dónde empieza uno
y dónde termina el otro, pero no son intercambiables
ni son lo mismo.
Entonces, el valor ahí de la metáfora se reduce,
por ejemplo.
Después, ¿qué están haciendo los dioses?
Yo en la tabla de afinidad y deseo
veo un sello imprimiéndose en una tabla,
en el.
La metáfora del idealismo me puedo imaginar un sujeto recipiente
que contiene el mundo.
Veo algo de esa relación.
¿Qué hacen los dioses?
¿Están jugando a cartas?
¿Están haciendo el amor?
No lo sabemos.
Entonces, es verdad que con esa metáfora,
la metáfora siempre nos da una perspectiva.
Siempre nos da una perspectiva.
También es muy peligrosa y sirve para hacer demagogia
y otras cosas, además de tener potencia heurística.
Pero bueno, la perspectiva de Ortega.
Puede ser una perspectiva parcial de esa tercera metáfora,
los diconsentes, que nos habla de algunas características
de relación entre sujeto y objeto,
pero no puede ser una metáfora total.
Yo trato de investigar la posibilidad de que haya una metáfora total
desde la que podamos escribir la antropología filosófica
o que podamos usar como base.
Y la precaución que decía es que este hecho
de buscar la tercera metáfora más genuina, que más valor tenga,
de repente parece que defendemos una idea de metáfora
muy totalizadora, muy proposicionalista, en definitiva
muy poco metafórica.
Entonces, quiero tratar de definir la posición.
Hay algunos intelectuales que defienden el uso de la metáfora
debido a este carácter escurridizo de la realidad, a este dinamismo,
pero a su vez van a huir de todo intento
que se parezca hacer.
A hacer una antropología filosófica, es decir,
lo que es el ser humano en general,
precisamente para obligar a decir universalidad.
Con posiciones más débiles,
en el sentido de que no van a manejar un sentido de verdad fuerte
que pretenda totalizar.
Muchos autores contemporáneos continentales, por ejemplo,
se pueden situar en esta tesitura.
Por otro lado, en el otro extremo,
donde podemos situar innumerables autores
de la tradición occidental
o a contemporáneos más afines a la filosofía analítica,
vamos a tener pensadores que si buscan ese sentido
de la verdad fuerte, pero que van a desconfiar
y a rechazar la metáfora precisamente por su carácter ambiguo.
En mi opinión,
una de las grandes aportaciones de Ortega
es precisamente situarse en el medio,
tratando de hacer un ejercicio de síntesis.
Por un lado, en contra del relativismo,
de huir de un sentido de verdad fuerte,
pero por otro, Ortega es muy consciente
de que el lenguaje.
Es mediación,
de que la realidad no se puede nombrar definitivamente.
Lo que la vida es no se puede nombrar,
no se puede demostrar en proposiciones.
Y sin embargo, hay una necesidad de claridad,
una necesidad de totalizar pese a todo.
Pues necesitamos un saber de especie que apunte a la verdad
para vivir plenamente.
En ese sentido, se interpreta la famosa frase de Ortega,
o yo interpreto la famosa frase de Ortega de las Meditaciones del Quijo
.
Dice, cultura no es vida, pero es plenitud de vida.
Entonces, bueno.
Realmente no sé cuánto tiempo voy,
pero voy a acabar para que haya tiempo para debate.
Pero también, más allá de explicaros en qué estoy
y qué me puede motivar, pues lanzaros esa pregunta, ¿no?
Si nosotros estamos haciendo ese ejercicio
de aportar un granito de arena a la cultura
y a su vez la cultura no es vida, lo primero.
A ver esa posición de Ortega de cultura no es vida,
pero es plenitud de vida.
¿Y qué significa hacer cultura?
¿Hasta qué punto incluimos un lenguaje abierto?
¿Hasta qué punto incluimos un instrumento poético?
¿Y hasta qué punto cerramos con un lenguaje más establecido,
con mayor facilidad para el consenso?
Y después, pues eso, si la cultura no es vida,
pero es plenitud si realmente es plenitud de vida.
Hay que entender que, por ejemplo, Chantal Maillard,
una de las que estudio, y sí que hay gente que ha propuesto.
Yo veo que la metáfora de Ortega no es la mejor,
pero también estudio que otra gente ha propuesto
una tercera gran metáfora.
Y me encuentro tres autores que son Chantal Maillard,
Zubiri y Antonio Rodríguez West.
Por ejemplo, Chantal aquí.
Ya no está de acuerdo.
Cultura no es vida, pero es plenitud de vida.
O por lo menos como entendemos la cultura
de una manera más conceptual.
¿No?
Entonces, ¿hasta qué punto esta frase, no?
Cultura no es vida, pero es plenitud de vida.
También la traigo a debatir.
Y nada, me voy a quedar aquí para que, como decía,
para que haya tiempo y muchísimas gracias.
Bueno, Josue, muchísimas gracias por tu intervención.