Luis Martínez de Velasco y Alfredo López Pulido
acaban de publicar un nuevo libro titulado Argumentos y materiales
para un marxismo incierto,
releyendo a Walter Benjamin y Antonio Granchi.
Martínez de Velasco es profesor de filosofía y ética
en enseñanza secundaria y profesor colaborador
en los cursos de doctorado de filosofía moral y política
de la UNED.
López Pulido también ejerce la enseñanza de la filosofía
en la enseñanza secundaria
y los dos nos acompañan hoy en Sin Distancias
para comentar este trabajo junto con Francisco José Martínez
y Antonio García Santes Mases,
catedráticos de filosofía en la UNED.
Buenos días, tenemos hoy con nosotros
a dos colaboradores de esta revista de filosofía,
porque han participado en varias ocasiones,
Luis Martínez de Velasco y Alfredo López Pulido.
Alfredo también, doctor por aquí, por la UNED.
En Espinosa, con Paco.
Y con Francisco José Martínez,
que también nos acompaña.
Por un libro que acaba de aparecer, Argumentos y materiales
para un marxismo incierto,
releyendo al Walter Benjamin y Antonio Granchi.
Y la primera pregunta, en la relectura,
porque aparece en la obra, aparecen otras muchas cosas,
pero naturalmente aparece, como no podía ser de otra manera,
algo que les une a los dos.
Que es haber vivido en aquellos terribles años 30,
ya ha pasado la esperanza de la Revolución de Octubre,
la idea de que se había saltado por los aires
el eslabón más débil de la cadena y la revolución se iba a extender,
sino que ya tenemos la aparición del fascismo que le va a provocar
el ingreso de Granchi en la cárcel y desde el 33 el exilio de Benjamin
con la llegada del nazimo.
Entonces, ¿en qué medida, siendo como son tan distintos
los dos, como veremos en el programa,
en qué sentido creéis que les condiciona decisivamente
lo ocurrido en estos años 20 y los años 30
y en qué medida, de alguna forma, la forma de, digamos.
De hacerse cargo de esa novedad es reactualizar el marxismo
o los problemas pendientes que tenía el marxismo.
Luis.
Bueno, antes que nada, muchas gracias Antonio,
muchas gracias Paco
por acogernos con generosidad para hablar de los libros,
muchas gracias a la UNED.
Ya nos conocemos de varias entrevistas y la verdad
es que es un auténtico honor estar aquí para discutir
sobre estos temas que son verdaderamente candentes.
¿En qué sentido el contexto aprieta y a veces incluso ahoga?
Pues es evidente que no se puede pensar
ni a Benjamin ni a Gramsci sin esa fuerte presión del contexto.
Además, es una opresión real, material.
Desde el 26 Gramsci está en la cárcel y no sale hasta el 37,
ya echando sangre y muriendo el pobre.
Y Walter Benjamin, el pobre, también tiene que irse a Portbou
y, en fin, acabar sus días
y esto.
Esto nos lleva a una doble consideración.
Por un lado,
tanto Gramsci como Benjamin miran hacia adentro de la teoría marxista
y se dan cuenta de que hay mucho que reflexionar.
Mucho que complementar y mucho que desarrollar.
Pero es que además, mirando hacia afuera,
y esto es un poco
lo que hemos intentado hacer en la nota, digamos, preliminar,
es la presión del contexto hace que la esclerotización del marxismo,
de la teoría marxista,
se deba mucho al hecho de responder a una situación un poco de paranoia.
En situación de paranoia.
No estamos en un escenario liso
y tranquilo donde se desarrollan las teorías,
más o menos, sino que estamos en un escenario terrible,
conflictivo, lleno de minas y de trampas.
Entonces, claro, el gran dilema moral de los Ramsey,
Benjamin y de tantos otros.
¿Qué hacemos?
¿Nos ponemos a la altura del enemigo?
Porque hay un enemigo.
Estamos en una situación bélica.
¿Nos ponemos a la misma altura y nos ponemos tan crueles
y tan mentirosos?
Estábamos hablando antes de la violencia.
¿Cómo distinguir la violencia revolucionaria de la reaccionaria?
¿O cómo hacer que un libro se publique o no en función
de la oportunidad de su publicación?
Entonces, en ese sentido, ¿cómo hacer.
Esto, o bien nos elevamos por encima y hacemos una teoría tranquila,
entre comillas, un poco tipo escuela de Frankfurt.
Porque claro, si pensamos, por ejemplo,
en las tropas nazis rodeando Stalingrad
o rodeando Moscú tal, pues ¿cómo nos ponemos a hablar de Gramsci
o de Benjamin?
Es que es terrible el tema.
Es la urgencia que, por cierto,
el fascismo se quita del medio muy fácilmente,
porque como no tiene ningún escrúpulo moral,
pues entonces lo que hace es la labor de hechos consumados.
Es como si el fascista dijera,
tú veráslo que haces para quitarte de en medio.
Entonces, en ese sentido, y acabo con esto,
uno de los problemas fundamentales de la teoría marxista,
pensando como si estuviera lejos del escenario bélico,
es el tema de la subjetividad.
El tema de la subjetividad no ha sido tratado ni por Marx en general,
ni por el marxismo, probablemente por este contexto
donde la subjetividad parecía una especie
como de residuo.
Hablaremos de esto más adelante.
Hola, buenos días y gracias por estar aquí a la UNED,
a Paco y a Antonio, que es un placer como siempre.
Sí, yo complementando lo que decía Luis, yo diría que lo que les une,
que es una pregunta que nos suelen hacer, o lo que les complementa,
se ve muy bien en la introducción del libro.
Es decir, es como una reconstrucción
o un intento de reconstrucción del materialismo histórico
buscando las condiciones de posibilidad.
En el sentido kantiano casi, para que ese materialismo histórico
esté a la altura de los tiempos que les ha tocado vivir.
Y entonces lo curioso es que en el caso de Granchi,
como dijo el otro día también Paco,
Granchi es más una reconstrucción interna del materialismo histórico.
Es decir, sigue la tradición leninista,
pero con modificaciones.
Teoriza más el tema del partido,
el tema de la hegemonía, que es la nueva ideología,
la nueva forma de ideología.
Entonces, es más una reconstrucción interna,
respondiendo a la misma crisis social que estaba respondiendo Benjamin,
que, como decía Luis, es el tema del fascismo.
Y, en cambio, en Benjamin es más una ampliación externa.
Es decir, él quiere introducir nuevos elementos, nuevas corrientes.
Que también están luchando contra el fascismo,
nuevas corrientes emancipatorias, y entonces él picotea fuera.
Mientras Granchi intenta reconstruir lo de dentro,
Benjamin desde fuera incluye, por ejemplo, al surrealismo,
a toda la tradición libertaria anarquista,
a toda la tradición literaria de crítica de la literatura,
de crítica del lenguaje.
Entonces yo creo que es ahí donde se complementan
los dos.
Y eso está muy bien explicado, yo creo,
en los cinco puntos de introducción a las dos figuras de Granchi
y de Benjamin.
Y en la cosa de ese mirar desde fuera,
quizás la metáfora que ha tenido más fuerza la del teólogo,
el enano jorobado, el materialismo histórico,
todo esto que pones ahí,
pero explicas muy bien que hay como lecturas distintas,
según la lectura de los que son más cercanos,
hombre.
Es muy dramática la carta adorno, ¿no?
Ya cuando el hombre se despide.
La vivencia de Hannah Arendt.
Los que van yendo,
los que van pasando la frontera, los que llegan a Lisboa,
los que después llegan a Estados Unidos.
Pero después explicas también muy bien cómo lo ve Sollen.
Qué sentido es una metáfora o no,
los conceptos teológicos, cómo lo ve Habermas,
al que dices que hay esa distancia con él,
y cómo al final lo recupera de alguna forma Michael Lowey,
con la idea de que puede haber una chispa de esperanza,
o cómo podrías, aunque sea brevemente,
decir una pincelada un poco de estas cuatro.
Sí, yo creo que en teoría hay como cuatro interpretaciones
de la importancia que juega la teología en Benjamin,
o el recurso al lenguaje teológico más que a la religión.
Entonces, la de Solen
es la más clásica, que era amigo íntimo de Benjamin, él es judío,
es un teólogo judío y también un filósofo,
era amigo íntimo de la infancia.
Es la más clásica porque él cree que el lenguaje marxista
es como un apéndice, que realmente lo que Benjamin es es un teólogo.
El lado contrario es la de Bertolt Brecht,
otro amigo íntimo de Benjamin, que dice que es al revés,
que el lenguaje teológico es un apéndice del lenguaje marxista,
es decir,
que son recursos metafóricos de Benjamin,
sobre todo en el tema de la revolución,
que sabéis que Benjamin lo asocia.
Y luego está la de Habermas,
que es más radical, que dice que eso es incompatible,
que ahí no hay.
Por eso le decía algo de la crítica, dice Habermas,
estos son dos cosas distintas y no se pueden complementar.
De hecho, Habermas fue muy crítico con Benjamin
en los perfiles alemanes, en el libro de perfiles,
fue muy crítico con Benjamin.
Dice, esto no se puede juntar, esto es como agua y aceite.
Y luego es la de Michael Lowey,
que sostiene que aunque eso sea cierto,
hay que intentar juntarlo porque Benjamin lo juntó,
y es como la cuarta versión,
que es un poco a la que nosotros nos asociábamos ahí.
Añadiendo que esa cuarta versión es como muy dialéctica,
es decir, que el enano que tú decías que juega al ajedrez,
hay dos tipos de teología, la teología que no se puede enseñar,
Y luego la teología oculta, que es la dialéctica, que es la teológica,
que es la otra parte de dialéctica, que es la que trabaja
Benjamin, que es el lado positivo de la teología,
que luego lo hemos visto, por ejemplo, también lo cita Logui,
en la teología de la liberación.
También es verdad que ahí fue el marxismo
el que fue a rescate del cristianismo.
Aquí un poco Benjamin recurre a la.
Recuerda la teología.
Pero yo creo que hay dos teologías,
que eso sí que es hasta cierto punto novedoso.
El enano feo,
que representa la teología que está detrás del materialismo histórico,
sería la teología negativa en la que ha caído
el materialismo histórico del determinista,
de pensar que solo hay que sentarse a esperar que la revolución llegue.
Y la teología buena, que es la que va a utilizar para la redención,
es la otra parte dialéctica, que es esta teología de la liberación,
que de alguna manera va a ayudar al marxismo a.
Buscar esa chispa revolucionaria que digamos
que cronológicamente está fuera del tiempo,
porque lo que hace él es un cambio epistemológico
y un cambio ontológico.
Es decir, aprovecha el tiempo que no es lineal,
el tiempo instantáneo de aquellas oportunidades perdidas.
Es casi un tiempo cuántico.
¿Qué hubiese pasado si yo en vez de hacer esto
hubiese hecho lo otro?
Bueno, y Luis,
y entonces, hablando también de las lecturas posibles de Granchi,
es evidente que después del triunfo, digamos, ante el fascismo,
ante el nazismo, el triunfo del pacto entre los aliados
y la Unión Soviética,
que logran por fin acabar con aquello,
pues no cabe duda la enorme importancia
de la figura de Togliatti en relación a Granchi
y las lecturas que se van haciendo de Granchi,
porque claro, de alguna forma Granchi,
pues de nuevo vuelve a aparecer,
pues en los grandes momentos que vivió el comunismo italiano
después, siempre estaba.
O sea, estaba en el debate con Bobbio
si había alternativas a la democracia representativa,
si existía una teoría marxista del Estado que debíamos entender
por socialismo.
Estaba después en el post-68, estaba después de que ocurre
lo de la unidad popular en Chile con Berlinguer,
que como decía Granchi, la hegemonía tiene
que ser algo mucho más amplio.
Estaba después el tema del sentido común.
O sea, aparece continuamente.
De todos ellos, ¿cuál es el gran cheque?
Te atrae a ti más,
porque es verdad que tuvo mucha polémica también en España.
Cuando nosotros éramos jóvenes, por ejemplo,
de Sacristán y Soleturas,
había una polémica bastante fuerte.
Es lo de lo nacional popular y de cómo había que entenderlo.
La industrialización con Bórdiga y todo esto.
Efectivamente.
Hombre, la pregunta es muy buena, claro.
Y yo creo que por debajo de todo eso hay una especie de,
si se me permite la metáfora, corriente subterránea
donde hay una tensión que apenas se resuelve.
Me da la impresión de que yendo por encima de los textos
y yendo al fondo de la cuestión, yendo al hueso, como se suele decir,
Gramsci plantea dónde reside la fuerza del proletariado.
Cuando en mayo del 22 hay una sesión bronca,
pero bronca de verdad,
no las que hacen ahora, Mussolini nada menos y Antonio Gansi
sobre la violencia.
Gramsci quiere hablar de la violencia con fondo ético,
que es la violencia revolucionaria de los trabajadores,
que al ser humillados, desposeídos, etc.,
perseguidos, pues entonces utilizan la violencia defensiva
y, por tanto, legítima.
Y, sin embargo,
Mussolini se encoge cínicamente de hombros
y le pone algo así como un espejo.
Nosotros también.
Es que nosotros tenemos razón.
Nosotros también.
Es que nuestra violencia está llena de espíritu.
La nuestra también.
Entonces hay un momento donde Gramsci se desespera.
Y esto lo ve muy bien Sacristán en su antología famosa.
Y el presidente de la Cámara es diputado Gramsci.
No repita.
Tengo que repetir, tengo que repetir.
Bueno, ¿cuál es la tensión oculta?
¿Por qué la acción del proletariado ha de ser apoyada?
No solo política, sino éticamente.
A mí me da la impresión de que Gansi
le da una enorme importancia a la ética,
pero una ética enraizada en política.
Si no, es una ética que le hace el juego al poder.
Y creo que hay dos matrices que están en plena contradicción.
Porque, por un lado,
dice, hay que apoyar a la violencia revolucionaria, vamos a decir así,
porque tenemos razón.
Tenemos razón, quiere decir, la clase trabajadora,
porque está sojuzgada, machacada, desposeída, etc.
Y esto vale para todos los conflictos.
Hay mucha gente todavía que piensan, que pensamos.
Que la violencia de la clase trabajadora en la guerra civil,
que llegó a extremos insoportables, tenía un fondo ético,
porque eran los desposeídos, los masacrados y los humillados.
Es decir, porque tenemos razón.
Pero, por otro lado, hay un leninismo ahí, táctico-estratégico de Gramsci,
donde dice que es porque tenemos la fuerza.
Porque tenemos la fuerza.
Hay un momento donde Gamsi dice,
y ya no es una cuestión de tener razón o no,
sino cuestión de fuerza histórica.
¿Quién tiene más fuerza?
Claro, ¿quién tiene más fuerza?
El fascismo, siempre.
Porque va a tener unos medios tremendamente eficaces
para inspirar terror y todo eso.
Y ahí se debate Gamsi.
Quiero decir, ¿cuál sería la lectura de Gamsi?
Aquella en la que se nota claramente o se percibe la perspectiva.
En la cual Gramsci mantiene una pelea interna con Croce,
por ejemplo, con Benedetto Croce.
Croce es muy inteligente, es el Ortega de Italia,
y de alguna manera está dando los puntos donde está,
por así decir,
depotenciando el discurso gramsciano.
Y entonces es como si Gramsci dijera "cuidado con Croce".
Cuidado que no es un simple idealista más, es un idealista que sabe
lo que dice, que sabe para qué lo dice.
Es muy importante eso.
Como tenemos aquí al profesor Francisco José Martínez,
y hay un punto muy importante,
porque todo en el artículo introductorio del libro,
en la parte introductoria,
como se habla tanto del problema de la moral,
el problema de la verdad, el problema de la razón, hombre,
teniendo aquí un metafísico, es el que tiene que decir
alguna palabra.
De cómo lo utilizan estos dos autores y utilizarlo acertadamente,
en qué medida tuvieron luces y sombras.
Sí, el libro es maravilloso.
Yo solamente voy a apuntar
tres o cuatro líneas que me parecen novedosas e interesantes.
Pero entrando aquí,
yo creo que el otro día también lo planteábamos.
Ahí en Metalibrería, la cuestión de la subjetividad.
O sea, había una carencia en la tradición clásica,
tanto socialdemócrata como comunista, segunda,
tercera internacional, de no haber tratado la subjetividad.
Entonces, estos son marxistas de la subjetividad.
Son marxistas de la subjetividad
y esa subjetividad es filosófica y hegeliana.
Entonces, es importante eso,
la recuperación del más filósofo filósofo ético,
frente al más sociólogo o economista.
Ese yo creo es un punto esencial
y en el libro está perfectamente desarrollado.
Eso plantea, claro, otro problema, la larga discusión,
además de la tradición espinosista de Alfredo.
Claro, que la ética es el deber o el poder ser.
O sea, la ética es.
¿Lo que podemos hacer o lo que debemos hacer?
¿O qué sentido tiene un deber separado del poder
o un poder no dirigido por el deber?
Yo creo que esa es una de las temáticas
que está muy bien plantada en el libro y resuelta.
Pero a mí hay dos cosas que me han parecido originales,
entre comillas.
Por ejemplo, el estudio de las cuatro ciudades de Benjamin.
Es un aprecio muy bonito, muy benjaminiano,
por otra parte.
Recoger Berlín, la introducción de Nápoles,
que esa no la tenía yo controlada, el año 24, por cierto,
el centenario.
Moscú y París.
O sea, yo creo que ese es un punto importante.
También.
Muy original,
porque daros cuenta la cantidad de cosas que se han escrito
sobre las famosas teorías de la historia.
La famosa maleta de Portbou,
que afortunadamente apareció en la biblioteca de la tenía por allí
Batalli, me parece.
Pero vosotros os atrevéis a hacer una reordenación sistemática
de un escrito tan literario y tan, en cierto sentido,
como entre comillas desordenado.
A mí eso me parece muy valiente y también muy original.
Y otros dos temas.
Uno que es fundamental, que es la idea de la historia natural,
que eso lo tiene Benjamin y lo tiene luego este adorno.
Y la contraposición entre historia como naturaleza e historia
como mito.
O sea, la historia revolucionaria retomada por los oprimidos
y la historia de los vencedores.
Y por último, el título.
El título del libro es maravilloso.
El marxismo incierto.
Es decir, eso nos sitúa, yo creo que nosotros estamos todos en eso,
en un marxismo de la contingencia.
Es decir, que aunque reconoce la necesidad,
reconoce la importancia de los determinantes históricos,
políticos, económicos, sociales, pero deja un margen,
porque claro, si no, no sería posible la acción revolucionaria.
El marxismo es incierto, siempre juega a la contingencia,
juega en una necesidad,
pero en última instancia contingente.
O sea, lo que decía el teaser, de la unión de determinaciones
se logra una especie de sobredeterminación que permite
la libertad.
Entonces, a mí me parece muy bien esa noción de marxismo incierto,
porque yo creo que es muy real.
Se aplica a estos dos autores, pero se aplica, yo creo,
a la serie de marxistas más serios que ha habido.
Es decir, los marxistas,
ahí está, desde estos hasta el Tisero,
algunos de los franfurtianos, y luego, claro,
toda la panda de los que conectan Freud.
Marx y Nietzsche.
Ahí está todo.
Pero bueno, yo creo que esas claves de lectura,
que aquí obviamente solamente podemos apuntar,
me parecen novedades importantes y que explican
por qué puede tener sentido todavía escribir un libro y sobre todo
leer un libro sobre dos autores tan trabajados como Gramsci y como
Benjamin.
Es una originalidad.
El espinosista va a empezar.
Después dejamos al canteano.
Muchas gracias por la pregunta.
Esa era la gran dificultad, empezando con lo último que ha dicho Paco.
Cómo decir algo hasta cierto punto original
que no haya sido dicho ya.
También lo decía Jaime Pastón, a ver cómo hacéis esto.
Luego también a Jaime le ha gustado mucho el libro,
es muy potente, decía.
Y Paco ha dado en el clavo, es decir.
Ese marxismo incierto del título, incluso argumentos,
es una referencia a que son dar razones, argumentar,
y materiales es una referencia también sacristaniana a la Antigua,
mientras tanto, materiales, el argumento serían nuestras razones
y los materiales lo que aportamos.
Entonces, el marxismo incierto, o marxismo cuántico,
como lo llaman algunos, incluso marxismo gótico,
como lo llama Lowey,
es ese marxismo que no tiene síntesis, que ya lo desarrollamos
en un trabajo para Viento Sur, es un marxismo sin síntesis.
Más kantiano que hegeliano,
porque en el fondo también, cuando escribe Marx,
todos sus escritos importantes llaman la palabra crítica,
que lo entronca con el criticismo, con la crítica del derecho,
la crítica de la economía, con la izquierda hegeliana.
Era el debate de los hegelianos de izquierdas
eran más kantianos que los hegelianos de derechas.
¿Y realmente en qué se sintetizaba ese ser hegeliano de izquierdas?
En que no había síntesis.
Incluso Jason llega a decir que Marx,
cuando hace El Capital, elude la panoplia esta de Hegel
de la síntesis, de la guabunzu,
sino que son contradicciones que se van haciendo más grandes.
Y en ese sentido, la introducción va también en esa línea,
los puntos en los que el marxismo se atranca,
porque ha creído tanto la tradición, como decía Paco, socialdemócrata,
como la tradición comunista, que ya estaba todo hecho,
es decir, que nos teníamos que sentar a esperar.
Y resulta que el socialismo ni está ni se le espera.
No llega nunca.
Yo quería decir antes que, por iniciativa de Alfredo,
porque yo reconozco que él conocía mucho mejor
a este autor, Freddie Jameson, a cuya memoria hemos dedicado
el libro.
14 de abril del 34 22 de septiembre de 2024
maestro de maestros este es un enorme mérito de Alfredo
porque a mí se me había pasado y estoy muy contento con eso
y las cuatro ciudades que pensamos incluso que Ibiza
podía ser la quinta porque Benjamín estuvo tres veces
creo en Ibiza y varios años sí.
Hay un libro muy bonito sobre eso,
sobre la estancia de Benjamin en Ibiza.
Las cuatro ciudades serían la Berlín,
la infancia de Berlín, que es su referencia, su patria,
como decía Ortega.
Uno no es de donde nace sino de donde pase
y somos de donde vemos la patria.
En ese sentido no es freudiano, como dijimos el otro día,
porque él siempre quiere revolver a la infancia,
mientras que en Frey la infancia siempre es el complejo de Edipo.
Luego está Nápoles, es cuando conoce a Asia Lászl
y entra en contacto con el comunismo,
ya directamente, incluso con Benedito Croce,
estaba en un congreso de Benedito Croce en Nápoles.
Está Moscú,
Cuando va a ver a Asia se ofrece a Luna Charsky,
que era el ministro de Cultura en la época de Lenin,
que luego continuó un poco con Stalin antes de que Stalin se lo cargase,
y se ofrece como ser para reformar la cultura.
Y es cuando ahí tiene una polémica con Luna Charsky
que dice, nosotros no vamos por ahí,
nosotros no queremos recuperar a los clásicos burgueses
de la literatura mundial.
¿Cómo se le podía sacar partido?
Y entonces Lula dice, nosotros no vamos por ahí,
no sé qué.
Y él parece ser que se vuelve llorando de Moscú.
Ya ve cosas allí, lo que ya en los años 30,
se vuelve llorando, ¿no?
Lo hablan luego,
cuando va a buscar a Dinamarca, a Brej,
hablan de lo mismo.
Sí, eso lo comentan.
Su separación del Moscú.
Brej es más prosoviético, digamos, en ese momento.
Y luego está París,
que París es el símbolo de la modernidad.
Y en ese sentido,
París ya reflejalo que son ahora los centros comerciales,
estos pasajes de París, el libro Sin Escribir,
que es lo que le une a la Escuela de Frankfurt,
una reunión que tienen cerca de Frankfurt en un fin de semana,
que también está Asia, les cuenta que quiere hacer lo de París y tal,
como un referente de la cultura.
Engels siempre dijo que siempre nos quedará París,
siempre habrá un París, ¿no?
También sale en Casablanca, ¿no?
Nosotros nos enamoramos y el mundo se va a la mierda,
dice Ingrid Bergman.
Y luego lo importante que decía Paco de lo de París,
de la historia natural y la historia como fósil.
En ese sentido, él siempre intentó hacer una diferencia
entre la historia como mito, a la que él la llamaba fosilizada,
el pasado fosilizado, ya está todo escrito,
y él acercarse un poco ahí a la historia natural,
la auténtica historia que ha quedado por debajo.
Susan Morse es la que lo trata muy bien,
en Dialéctica de la mirada.
Ella también hace referencia, hay que decirlo,
a las cuatro ciudades de Benjamin.
Vamos a ver el kantiano, si nos da esperanza al final.
Él que ha tenido siempre esa capacidad de poner la razón moral
frente a la razón de los hechos.
La verdad es que hay que decir, en mi opinión,
que la tercera pregunta kantiana.
La respuesta, después de todo y con todas las sumas
y las restas, es para Kant nada, nada.
Ni debemos esperar nada, porque toda esperanza en un mundo
futuro o en una recompensa en un mundo terrenal,
pues deslegitima una acción moral que debería ser gobernada solamente
por la idea de.
La apuesta kantiana es tremenda.
Y muchas veces él
ni siquiera está a la altura de esa apuesta, ¿no?
Porque, en fin, claro, son ideales regulativos.
Alguien ha dicho, bueno, alguien,
yo, en plan muy sin tesis, ¿no?
Que sin Kant no podríamos leer a Fichte
y sin Fichte no querríamos leer a Kant.
Es una exageración.
Pero es una aclaración que apunta al hecho de que realmente
el auténtico kantiano Inuche está en Fichte.
Pues bien, ese pazos fichteano del que habla Marx,
sin nombrarlo, en la primera tesis sobre Feuerbach,
cuando habla de un idealismo que chisporrotea
y que es la auténtica actividad revolucionaria, aunque.
Naturalmente, no en plan social.
Marx está pensando en Fichte entonces yo veo en Gramsci
mucho de Fichte a mí me da la impresión de que Gramsci,
volviendo a lo anterior está entre la teoría
y la realidad es muy difícil ser leninista.
Pero no tener los defectos ni las limitaciones de Lenin,
porque Lenin, de alguna manera, su fuerza, por así decir,
es pasar por encima de las dificultades.
Luego, como dice muy bien Alfredo,
se arrepiente de haber escrito materialismo y pericriticismo.
¿Por qué?
Porque materialismo y empiricriticismo
es una defensa firme del hecho de que la teoría es el reflejo
y eso deja la subjetividad reducida a cero,
reducida al mero producto de.
Y no, la subjetividad es mucho, mucho más importante.
Si tenemos en cuenta eso,
y si tenemos en cuenta ese otro texto maravilloso de Marx y Engels
en la ideología alemana,
cuando decimos que el proletariado quiere, hace o deja de hacer,
no nos referimos al proletariado empírico,
sino al proletariado que deberá ser.
Utilizan el verbo musen, musen.
La clase para sí.
Claro, la clase para sí, pero ¿en qué consiste?
En terminar haciendo lo que es inevitable,
o como diría un castigo, impepinable,
o en hacer lo que debe hacer, pero puede no hacerse.
Yo creo que es el tema de lo amenazado, lo contingente,
como he dicho muy bien antes, Paco, ese marxismo incierto,
es el que Gamsi intenta manejar.
Pero intenta manejar jugando a dos.
Vargas, la realidad, la realidad política,
o sea, Gamsi está metido de lleno en el tema político de su tiempo
y la realidad ideal.
Entonces, esa enorme dificultad entre articular ambos planos
tiene un nombre, ¿no?
Y es Antonio Gamsi.
Bueno, pues realmente ha sido apasionante
la incitación a la lectura.
Yo quería hacer.
Una última matización
antes de terminar de cara a nuestros oyentes.
Porque cuando hablabas del debate de Mussolini
y de Granchi, claro, es que hay que tener en cuenta en relación
al tema de la violencia.
Es que no era solo el problema de la violencia
vinculado a la violencia, digamos, de la clase que está oprimida,
que puede considerar.
Había teorizado de alguna forma hablar
de la dictadura del proletariado.
Es que era la violencia que se había desatado
con la Primera Guerra Mundial.
Era una violencia que era la que se había pensado
que no iba a darse.
La idea era que la clase trabajadora se opondría a la guerra,
haría una gran huela general,
impediría, porque cómo iban ellos a ir al campo de batalla.
Por las banderas de la patria o de la nación, etc. Y entonces,
claro, cuando eso se rompe, cuando al final,
y ahí sí que era contingente, porque es una cosa en Sarajevo,
pero ¿cómo es posible que de pronto esto salte por los aires
de esta manera?
Y que si Inglaterra, que si Francia,
que si Rusia,
que si frente a Alemania, frente a Austria,
y de pronto tal.
Una cosa que al principio se pensaba que iba a durar unas semanas.
Imagínate lo que dura.
Entonces, claro, eso rompe hasta tal punto que es lo que hace
que, claro, lo que.
Y explica muy bien Horsman, es decir,
que es un siglo.
¿Cuándo empieza?
Pues mire usted, Clasimax y bien empieza ahí,
porque desde la Revolución Francesa
hasta ahí casi aunque sea hay una continuidad,
bueno, con todos los problemas de la Comuna de París
y otros lugares, pero se partía de la idea
de que podía ser un siglo irreal cuando lo pensamos, de Benstein.
Peter Mayer, un poco lo corto.
Claro,
pero porque en el debate previo con Bernstein,
con Kautsky, con Rosalba Luxemburgo,
Bernstein dice, no, no, no, será un siglo sin trompetas
ni tambores, podremos heredar el liberalismo.
El socialismo será un partido democrático de reformas.
No se necesitará la vía a la revolución.
Claro, eso partía de la idea de que el proletariado impediría,
si en algún momento tenían esa idea,
las burguesías de lanzarse al campo de batalla.
Y eso, claro, ya genera.
No decía por lo de la respuesta de Mussolini.
Es que, claro, en la perspectiva fascista
esa era la respuesta continua.
No, no, y está legitimada también.
Está legitimada no tanto contra la clase a la que meteremos
en nuestro discurso nacional.
Como contra los que nos han ofendido,
los que nos han humillado,
y ahí pues aparece todo lo del tema de Hitler
frente al apaciguamiento,
frente a todo eso, claro, es un tema dramático.
Y ahí, porque decía Luis muy bien al principio,
era una situación de fortaleza sediada.
Bueno, claro, es que en la medida que no se extiende la revolución,
empieza el socialismo en nuestro país.
Y después la forma de legitimar aquello,
pues es la guerra patriótica.
Esto es lo que ocurre después ya con Stalin,
cuando ya salta por los aires el pacto Molotov-Montriventrop.
Entonces todo ese punto.
Es bueno.
Noticias
sobre que aquello ha traicionado la revolución en un momento que es
el punto en el que nos vamos a tener que apoyar frente al nazismo,
pues no parece lo más apropiado.
Por eso, claro, en un sentido, lo de las memorias de Horvath
lo reflejamos en años interesantes, claro.
Pero años interesantes, pero años terribles.
Años terribles, ¿no?
Realmente, al final del 36, por ahí 38,
a Stalin ya no le queda ninguno de la foto de los que hizo la revolución.
Ha depurado a todos.
Y luego, es verdad, una cosa que sí se dice en el libro es que,
y también hacía referencia a Paco, cómo explicar la violencia
de que digan otros.
La nuestra también es buena, porque claro,
si tú legitimas los hechos desde los hechos,
las violencias son todas iguales.
Entonces, lo que definelo que es la violencia,
sí o no, es el referente más allá de los hechos, es decir,
el argumento hasta cierto punto moral o metafáctico o contrafáctico,
que diga, no, esto tiene sentido por esto
y no tiene sentido por lo otro.
Y ahí es donde está la tensión entre el poder ser
y el deber ser.
En el fondo viene desde la época de Aristóteles.
Pero es un tema de la violencia, si te fijas.
Es un tema de la violencia que plantea.
Por eso está muy bien puesta la imagen de lo de Chávez Nogales,
la nota de Chávez Nogales que aparece.
Claro, porque es un momento especialmente dramático.
El problema de la violencia es cuando la violencia.
Supuestamente no lo ejerce una clase frente a otra,
lo ejerces contra tu propia clase.
Porque en la medida que consideras
que se ha desviado de la línea que hay que tener,
es el mayor responsable, el mayor traidor,
porque si no, no se entiende, no se entiende todo lo que hicieron,
no se entiende cómo aplicaron.
Ellos, en la perspectiva de ellas,
era que todo el que no apoyara indeclinablemente.
Era un traidor.
Y al ser el traidor debía ser expulsado,
debía ser exterminado incluso.
Entonces, claro, eso plantea.
Problemas terribles que sin los cuales no se entiende
realmente la cosa dramática de la historia del siglo XX,
ni tampoco la historia del comunismo.
El propio Carrillo que decía,
bueno, sí, sí, claro, yo tuve una evolución,
pero yo cuando vi lo de London y vilo de la confesión,
cuando después hace la película que aquí hizo Semprún,
dije, no, no, si lo has reflejado bien,
es que me resultaba impensable que una cosa pudiera ocurrir,
porque la había tratado.
Yo lo había tratado, yo sabía que este hombre
era un hombre, que cómo iba a ser este que este hombre
fuera un traidor y le hicieran una confesión,
esto no era posible.
Entonces ya me hizo decir, bueno,
pero ¿a dónde se ha llegado el tipo de aberración
que hacer que alguien confiese algo que es radicalmente contrario?
Claro, en ese sentido, pues les provoca, claro,
no cabe duda, los recuerdos de lo que fue todo aquello,
el miedo de lo que fue todo aquello.
Las culpas también.
Las culpas.
Y como tenemos al kantiano, le quiero decir una cosa.
Vamos a verlo de la esperanza.
Le quedan dos minutos,
pero el kantiano nos tiene que resolver este asunto.
¿Qué nos cabe esperar?
Y ha dicho él, nada.
Nada.
Un kantiano como el padre Cafarena pensaba que todo.
¿Qué nos cabe esperar?
Porque pensaba.
Es que pensaba que, claro, ¿qué es el hombre?
¿Qué nos cabe esperar?
¿Qué es el hombre?
Entonces la idea era de que, hombre,
que la fundamentación de la moral no era posible.
El pidológico.
Sí, no era posible sin algún punto teológico,
y entonces, claro, nos cabe esperar que al final la humanidad,
como era la frase aquella que le gustaba decir, aquello,
el hombre merece que exista Dios, aquella cosa,
es decir, el hombre no puede ser, que sea una sed.
Jorge Jaime decía que han pedido un Dios,
pero no para él.
Bueno, no, no digo yo que Cafarera fuera para él.
Lo que pasa es que ahí tenemos el milagro de Cafarera.
Porque era tan buena persona que, como dice Muguerza, tal vez no exista
Dios, pero Cafalera lo merece.
Si la frase era la humanidad, no sé lo que merece la humanidad,
pero yo creo que Cafalera sí lo merece,
decía con gracia Muguerza.
Es curioso que la cuarta crítica, el que me acababa de esperar,
La Cuarta Crítica, que fue el primer libro que escribe Fichte,
la crítica de toda revelación, se la atribuyen a Kant.
Y Fichte realmente es el que contesta
al que me cabe esperar con la Cuarta Crítica,
que Kant tardó un año en decir, no, ese libro no es mío,
ese libro es de este hombre.
Que tardó mucho.
Fiste un momento y dijo, ah, Kant ha escrito ya
por fin la Cuarta Crítica.
Pero perdona que te interrumpa, pero Fichte.
Sigue diciendo nada, sigue diciendo nada.
Exacto.
Justo.
Sigue siendo nada.
Pero por una razón analítica,
si espero algo, ya estoy siendo egoísta.
Sí, esa cosa es muy impresionante.
Claro.
Es que la geometría.
Si tengo el espero un resultado, entonces no funciono
como realmente tiene que ser.
Exacto.
Desde la intención.
Bueno, pues lo dejamos aquí.
Animamos mucho a la lectura del libro.
Creo que el debate ha sido muy vivo.
Argumentos y materiales
para un marxismo incierto de Luis Martínez de Velasco
y Alfredo López.
Muchas gracias.
Muchísimas gracias a vosotros.
Gracias.