Pues yo soy Rafael Esteve, trabajo en el Departamento de
Estudios Hispánicos de la Universidad de Bodo Montaña.
Estoy encantado y agradecido de estar aquí con vosotros.
Bueno, pide compartir la mesa contigo, por supuesto,
también es una mesa más literaria.
Siendo para mí Vázquez Montalva el material inédito,
diré que su elección tiene que ver con tres factores.
El primero es estratégico.
Cuando me pidió en el 2023 que trasladáramos a Barcelona
la jornada sobre trillas que organizábamos con Ricardo
en Burdeos, me propuso en compensación
una jornada Montalbán en Burdeos.
Pensé inicialmente, porque tal era el proyecto que iba a estar hoy,
y la idea era demostrarle mi ilusión.
El segundo motivo es la familiaridad que le tengo
en cambio a Montalbán en el marco de mi actividad docente,
en concreto de lingüística iniciativa, siendo su obra de ficción
una proveedora sin par de ejemplos dialogados,
ilustrando los mecanismos de implicitaciones
en los actos de lenguaje.
Familiaridad insular, fragmentada,
pero permitiéndome el acceso a un estilo o un todo identificable.
El tercero es más sentimental, digamos, puesto que en la biblioteca
exhaustivamente filosófica de mi padre, las novelas de Montalbán
eran casi la única literatura visible.
Una vecindad que, además de su clara motivación ideológica,
siempre fue para mí también indicio de su viabilidad filosófica.
De esta triple genealogía anecdótica habrá algún provecho
que sacar, por supuesto.
El desliz de Triasamontalban, sugerido por Jordi,
nos sugiere un paradigma post-Gosdivín interesante
en cuanto problematiza la permeabilidad
de las esferas culturales.
Y una de las preocupaciones del intelectual autor reflexivo
que Vázquez Montalbán demuestra ser en los no menos de 38 ensayos
publicados en 40 años de producción editorial,
15 entre 76 y 92, 90 en realidad.
Es una de sus preocupaciones.
Y en cuanto al campo lingüístico,
es ciertamente hacer justicia al autor,
utilizarle para ilustrar la idea de que el sentido
trasciende el significado y que lo trasciende históricamente,
es decir, contextualmente, que es la idea fundamental en contra de eso,
de la lingüística oxoniada, digamos, enunciativa o pragmática.
Pero siempre fue muy llamativo, en mi juicio,
que esta praxis, etimología del sustantivo pragmática,
fuera de invención, espíritu, absolutamente angusajón, digamos,
transaccionalmente hablando.
Y es asumir y pensar, y por ahí nos moveremos,
incluso el estructuralismo como respuesta continental
a esta externalización del lenguaje.
Tal es la dialéctica entre clausura y apertura que voy a indagar
en la ensayística de Montalbán en nuestro periódico.
En cuanto a esa apertura en sí misma
que constituye la modalidad internacional de nuestra temática,
tengo que confesar que su geografía fue encargo directo de Ricardo,
que me propuso Italia,
así que nos llevará primero a la figura muy visible,
hay alguna objetividad, por supuesto,
en nuestro corpus de Gramsci, ideólogo de la estrategia cultural,
También nos permitirá cruzarnos con Humberto Eco,
semiólogo y pensador de los grados de autonomía
de la textualidad.
Diacrónico el primero, sincrónico el segundo,
pero ambos con fuertes dimensiones de identificación íntima
o pública para Montalbán.
Gramsci por la extracción social, el periodismo y la cárcel.
Eco, por el polifacetismo intelectual entre ensayo y novela,
por la visibilidad cultural pública, digamos, y por cierto,
parecido físico.
Por fin, de la intrusión predilecta de Montalbán
en la biblioteca familiar, me autorizaré para algunas brevísimas
consideraciones sobre el ensayo como género,
porque no definimos el ensayo, ¿no?
Para aludir a la conversación de ayer, ¿no?
Uno, gran sismo.
Hay indudablemente un tropismo italianizante de Montalbán,
documentado desde sus años de estudios universitarios,
entre 56 y 61, en Barcelona,
asociados entre otros al magisterio de Dino Dinacci.
Y dos años después, en 63, en la cárcel,
Montalbán vuelve a Arella Gramsci y redacta su primer ensayo,
que también es su primer libro.
De la influencia muy glosada por el propio Montalbán de Gramsci
sobre su pensamiento, me quedaré con tres dimensiones.
Una, la amenización y futurabilidad del marxismo.
Dos, la función social del intelectual,
que también abordaré en esta primera parte.
Y luego el ecumenismo cultural, que dejo para la parte siguiente.
En cuanto a la amenización,
Montalbán convoca a Gramsci ya desde junio del 65
en la revista Siglo XX y no dejará de declararse
deudor de las notas sobre la política de Maquiavelo.
Está pues anticipando de casi 15 años el doble
resurgir estratégico del pensador italiano
que coincide plenamente con nuestro marco temporal.
En el plano político,
con el debate sobre el eurocomunismo,
masivamente aludido en los artículos de prensa de Montalbán,
y en el plano teórico,
con el gesto de suplantación de Althusser por Chantal Mouffe
en su antología del 79, Gramsci en Marxisterio.
La habilidad de Gramsci es, cito a Montalbán en el 91,
la de un marxista intuitivo y asistemático.
Más precisamente, Gramsci comparte, según Montalbán,
con el leninismo su rechazo del determinismo economicista.
La habitual consecuencia de este rechazo es una aminoración
de la dimensión universal o genérica de la causalidad marxista
y la correlativa promoción de un marcado contextualismo.
En términos de Montalbán, Un análisis concreto
de la situación concreta al marco nacional italiano
de la lucha de clase, llevando a percepciones tácticas
y estratégicas asumibles desde una situación española.
Este contextualismo tiene como corredor
un historicismo neurálgico para nuestro autor,
Para Gramsci sigo aquí a André Tossel,
su mejor conocido francés.
Esta deflación del determinismo económico,
que equivale a la destitución ontológica de la estructura
o de la infraestructura, que es lo mismo marxista,
en esta destitución son los elementos coyunturales,
para Rusia, por ejemplo, geopolíticos,
los que realmente impactan.
Y esos contextos nacionales
y unidades territoriales son esos famosos bloques históricos
que hay que estudiar en su especificidad.
Para Gramsci, lector de Machiavelli,
la política sigue siendo un arte, implicando estrategia y cairos
para aprovechar la contingencia.
Una contingencia que se opone a la necesidad postulada
cuando se cree en el determinismo de las fuerzas productivas,
como lo entiende perfectamente Montalbán
en Crónica sentimental de la transición, en el 85,
en el que apunta a los que leían mecánicamente a Marx
y pensaban que el sistema capitalista caía por sí mismo.
Si Gramsci piensa que la lógica de la acción política
es histórica, entonces, siguiendo a José Luis Villacañas,
se instruye otra temporalidad revolucionaria.
Sabe hace Gramsci, si todavía queda después,
ver la solidez del proceso histórico y la densidad del tiempo,
mientras que Marx estaba más inclinada a la aceleración
de la escatología.
Aunque sale de Bolsonaro,
Marx no es, creo, insurreccional.
Y siempre, a mi juicio,
ha sido interesante estudiar su relación con el Agón.
Y de hecho, la fruición del trato textual de Montalbán
con Gramsci tiene así que ver con un doble antagonismo.
Cito, un Gramsci doblemente clandestino,
prohibido por la censura franquista
y mal visto por el eje comunista Moscú-París.
Así que casi podemos hacer del famoso contrafranco estábamos mejor
en crónica sentimental de la transición un lema gramsciano.
No solo porque Gramsci aparece como el teórico del adversario
para aprender por qué gana el enemigo,
sino también porque, sin referirse nunca a Carl Schmitt,
tan ausente del corpus como Muff y Laclau,
tiene Montalbán clara conciencia del poder estructurante
de la identificación de un enemigo en el momento suyo
de glosar el desencanto de la transición española
en las filas de la izquierda.
La ignoranza de cito aquellos tiempos
en que el enemigo era tan nítido y tan único que unificaba voluntades
y no requería demasiados esfuerzos de clarificación teórica.
Según Villacáneas, la supremacía de las superestructuras ideológicas
sobre la estructura económica tiene como correlato gramsciano, cito,
la primacía de la sociedad civil sobre la sociedad política,
o lo que es lo mismo añade,
la primacía del consenso o de las redes
de entendimiento sobre la coacción.
Así que la hegemonía gramsciana viene emparejada con la famosa organicidad
del intelectual manejada ampliamente por Vázquez Montalbán.
El intelectual orgánico,
así encargado de trabajar en la hegemonización cultural,
tiene que fomentar, cito a Montalbán,
la riqueza del encuentro de percepciones sociales
entre diferentes sujetos de cambio dispuesto a interinfluirse.
Ahora bien, una de las dificultades conceptuales y prácticas
de esa organicidad es su modalidad de injerto sociológico.
Y aquí podemos convocar la figura de Manuel Sacristán,
masivamente aludida en los ensayos
y en las ficciones de nuestro corpus.
Traductor y mediador español de Gramsci,
por eso Sacristán es, cito, el campeón contra el ideologismo
y el relativismo postmoderno.
Sin embargo, para Montalbán cumula, a pesar suyo,
en una oposición de su ser y de su querer,
dos negatividades.
Yo diría que incluso Gramsciano.
La primera es su hermetismo.
Cito, a Sacristán y en general
a todos los de mientras tanto hay que traducirlos antes de leerlos,
afirma irónicamente un personaje de la novela Pygmalion
y otros redactores.
La segunda negatividad es un poco más útil,
la podría llamar yo el desborde autoreflexivo.
Sacristán, contrariamente a Gramsci y a Montalbán,
tiene que pensar contra sí mismo.
Y aquí, en su caso, sitúa Montalbán,
lo personal desapareció en beneficio de la efectividad de lo social
y del partido.
Y, paradójicamente, Sacristán acaba presentándose
como una especie de sujeto trascendental.
De ahí su incapacidad declarada en nuestro corpus,
precisamente para alcanzar la realidad,
escamoteando lo que tiene que ver con la individualidad
y con la sentimentalidad reivindicada por las crónicas de Montalbán.
Pero no deja de haber para Montalbán o en Montalbán
la convicción de una solvencia del intelectual.
Tiene fe a través de la dicotomía que retoma de Gramsci
entre intelectuales afiliados, veladores de lo inevitable
o ya obtenido, e intelectuales críticos
en el papel transformativo de estos últimos.
Y también es cierto que puede lamentar la mutación del intelectual
de izquierda por vía activa o pasiva en un idiota orgánico colectivo.
Y ahí entroncamos, para Montalbán, el gramsismo es también antídoto
a la hubris marxista.
De ahí otra polarización genuina del tema
de la idiotez que podemos entrever en su propuesta conceptual
de la subnormalidad,
la cual procede más o menos del hombre unidimensional de Marcuse,
que declara, cito a Montalbán,
"idiotizada la condición de cualquier ciudadano
de la sociedad de consumo".
Españolizando luego esa idiotez consumista a través
del personaje conceptual turista,
que interesa bastante.
Así, Montalbán nos dice que, cito, la posición del intelectual
que quiera resistirse a dicha reducción
no puede ser otra que la de asumirla y subvertirla
desde su propio enmascaramiento.
Dos, culturalismo.
Gramsci es, como sabemos, el abrelatas reivindicado
por el giro culturalista del postmarxismo de Mouff y Laclau.
Ese giro coincide, en nuestro marco temporal,
con el nacimiento de los Subaltern Studies en los 80
en la historia de Ranajigua,
o a que también se reclama explícitamente de Gramsci.
Entendimos que una parte decisiva de la obra de Montalbán
se interesa por la subcultura o la cultura de Mazda.
Y es fácil establecer una continuidad con la subnormalidad,
digamos, entendida como vampirización ontológica por el consumismo.
Montalbán insiste mucho, por ejemplo,
sobre la iconización del material ideológico y político,
como por ejemplo los pósters de Che,
que le convierte en objeto adquirible.
De ahí una doble perspectiva.
Por una parte, la de un ejercicio de vigilia crítica
del intelectual para quien el estudio de las producciones subculturales
ambiciona proporcionarles, cito, recursos al pueblo para defenderse
de su componente alienador.
Así que el franquismo es investigado por Montalbán
en cuanto instrumentaliza modelándola la cultura popular para forjar,
cito, transmisiones de normas de conducta moral,
cito aquí a Belén Ginardo.
Esta cuerda sentimental movida por el poder
no solo se considera desde el punto de vista masiológico,
es decir, de descodificación,
sino también desde el otro o no masiológico de codificación,
que es la segunda perspectiva.
Como se escribe en el primer tomo
de las obras periodísticas completas de Montalbán,
para introducir un texto del 72 titulado Cultura y subcultura,
también sería legado Gramsciano la idea de que,
cito al editor,
nunca se movilizará la masa sin comprender cómo funciona
el corazón de las personas.
En este texto, Montalbán se declara consciente
de las malas intenciones históricas de la subcultura subcapitalista,
así como de su indudable papel instrumental a servicio
de la corrupción de las masas.
Pero a continuación viene lo importante.
Cito, si la subcultura oficial no existiera,
habría que inventar otra.
Y añade, las masas no están representadas
ni identificadas en la cultura noble,
ni lo estarán nunca.
Esa dimensión onomasiológica o productora
le es como natural a Montalbán.
En vuelta a un sí mismo definido
como, cito, mestizo cultural y social,
cito otra vez, alimentado de la cultura popular
y de la universitaria, procedente del proletariado más destruido
y finalmente burgués reconstruido.
Sus estudios de programas de radio y televisión,
vehículos de cine y de deporte,
se conciben como una reapropiación politizadora de la subcultura.
La hegemonía pasa, al menos en parte,
por una forma de homogeneización cultural.
Y es lo que, según Montalbán, desentiende del racismo sacristán
que sigue asumiendo el planteamiento.
Nos sumo, cito, Orteguiano, de,
cito aquí a Germán Cano, cito, una supuesta alianza
entre aristocracia cultural y pueblo para señalar al verdadero enemigo,
las clases medias de la cultura,
esa masa utilitarista y vulgada.
Y es ahí donde aparece Humberto de Jóvenes.
Ortega Gasset es a todas luces
un apocalíptico en la tipología cuñera por eco en su obra de 65,
Apocalípticos e Integrados,
aludida en muchas partes e incluso en algunas novelas de Montalbán
como El Premio.
Ese binomio, Apocalípticos e Integrados,
nombra las actitudes antagonistas de los intelectuales
respecto a la cultura de masas, ¿no?
Tanto la rebelión de las masas olpeganas
como la decadencia del occidente esplengueriana informan,
cito a Montalbán en su panfleto Desde el planeta de los simios,
la pérdida de privilegio del monopolio de la conciencia histórica
que experimenta sectores muy cultos de la burguesía.
Del otro lado, el de los integrados,
los modelos no son tanto Sontag ni Roland Barthes,
como el propio Eco,
que sintonizó sentimentalmente con un Montalbán
internamente agradecido de la, cito, fortuna descodificadora
ya aplicada por Eco a su libro preferido, Cuore,
del mundo de amiquis.
Tres estructuras rivales.
Eco, en su obra del 73, La estrategia de ilusión,
que tiene otro título en italiano,
caracteriza como educadores a los que, cito,
manifiestan un optimismo simple de tipo iluminista,
teniendo una fe ciega en el poder del contenido del lenguaje.
Confía en poder operar una transformación
en las conciencias, transformando las transmisiones televisivas.
Hasta ahí la cita.
Y es al problema de la primacía ontológica
de este mensaje a lo que vamos a dedicar esta última parte.
Montalbán se describe perfectamente en esta categoría
en la que el apego epistemológico implica una forma de transparencia
a sí misma, cartesiana, digamos, del sujeto instanciador del mensaje.
Lo confiesa incluso a veces con cierta culpabilidad.
Cito, el lector, cuando habla de su propia experiencia,
el lector es consciente de que está leyendo a Cela
y desde una perspectiva de la novela contemporánea
eso no siempre está bien visto.
Eco es, por su parte, el vulgarizador del concepto de,
un concepto que siempre me apasionó, de intensio operis,
que voy a explicar.
Que orienta, por ejemplo, la lectura deridiana de la carta robada de Poe,
cito a Eco, en los límites de la interpretación,
orienta pues esa lectura deridiana hacia una, cito,
lectura psicoanalítica en polémica con la lectura lacaniana,
postulando, y aquí viendo lo interesante,
analizar el subconsciente del texto y no el subconsciente
del autor.
Eco opone, lo sabemos,
la interpretación de Derrida al uso, que por ejemplo hace una lectora
como Marie Bonaparte, del mismo texto,
uso para sacar, cito, inferencias sobre la vida
privada de Poe introduciendo en el discurso pruebas
que obtenía de informaciones biográficas extratextuales.
Hay dos modalidades, otra vez, de la postura de Vázquez Montalbán
respecto a esta propuesta.
Bueno, dos modalidades,
pero muy convergentes.
Respecto a esta propuesta de autonomía
o de subjetivación semiótica.
La derecha, por supuesto.
La primera es burlarse.
Un poco anti-intelectualmente de su artificialidad
o de su circularidad ahistórica.
Es el caso, por ejemplo, de este fragmento de Crónica
sentimental de la transición, cito, los estructuralistas habían llegado
a sospechar que Marx, por su simple existencia,
había impedido la existencia de otro Marx,
mejor marxista y más marxistas que él.
La segunda modalidad es más seria, convergente,
como dije, pero más seria,
tan seria como el aspecto programático de su ensayo de 1998,
La literatura en la construcción de la ciudad democrática.
Al final de este texto le reprocha a Derrida
la misma improductividad que a Stendhal, Flaubert, Courbet o Cézanne
en un artículo publicado en El País en 1984.
Cito este artículo.
Reproducen o revelan realidad, función tradicional
de la que se había apropiado la burguesía,
pero no tienen la intención histórica de cambiar a través de su medio
y conocimiento de acción la novela o la pintura,
la realidad realmente existente.
De la misma forma,
cito esta vez el texto del 98, de la gramatología de Derrida,
entre tantos otros monumentos de escritura especulativa,
A partir de la escritura literaria no ha modificado la literatura,
se ha limitado a retener las aguas de ese río en sus manos.
Opone, pero no explica mucho, opone a esas falsas veleidades,
cito, un lenguaje revolucionario tan experimental
y aventurado como el utilizado por el estamalí.
El estructuralismo no solo es literario,
también es comunicacional y tiene nombre en los anatemas de Montalbán,
McLuhan.
El canadiense es, en efecto,
el blanco apuntado por Historia y Comunicación Social,
publicado en 1980, que nos permite medir cuán diversas
son las vías ensayísticas en Montalbán.
Para el periodista, el columnista editorialista, la ironía mordaz,
la denotación alusiva, descripciones definidas, apodo,
caracteriza un discurso en que finalmente la pedagogía
no es lo importante, ¿no?
La connivencia, sí.
El efecto, sí.
Pero la pedagogía, no.
Es su virtud, por supuesto.
Y es sintomática respecto a la sintaxis nominal
y la asumida discontinuidad temática de, por ejemplo,
las crónicas sentimentales, que son crónicas cronológicas,
o sea, que discontinuidad cronológica fatalmente hay.
En cambio, Historia y Comunicación Social,
soporte de las clases
impartidas por el autor en la Universidad Autónoma de Barcelona
y con aparato crítico científicamente licitado,
nos deja sin noticia alguna del estilo y del humor de Montalbán.
Hay mucho que decir sobre el libro,
pero solo evocaremos la discrepancia con el lema más famoso de McLuhan,
el medio es el mensaje.
En contra de una propuesta que otra vez
es propuesta ontológica, que es la del determinismo tecnológico,
que remite, según Montalbán, cito, al empirismo masacrítico,
En contra de esa propuesta ontológica,
Montalbán le antepone su habitual combinación de términos
infraestructurales y contextuales, que es un legado gramatical,
quiere desmentir la afirmación canadiense
de una autonomía de la comunicación y su correlativa conformación
de una aldea global mediática.
Y lo que me interesó en ese trabajo
es que el propio Humberto Eco evoca muy detenidamente a McLuhan
en el ya mencionado La estrategia de la ilusión,
donde define muy llamativamente, diría que más técnicamente,
el determinismo tecnológico.
Según Eco, cito, los críticos más severos de la cultura de masa
afirman que los medios de comunicación de masa
no son portadores de la ideología, son en sí mismos una ideología.
Y, otra vez, conecta con lo nuestro, según Eco,
los apocalípticos comparten con McLuhan su diagnóstico,
pero no su dramaturgia.
Cito a Eco,
ahí donde los apocalípticos veían el fin de la historia,
McLuhan observa el comienzo de una fase histórica.
Esa determinación por la tecnología es precisamente lo que repudia
a Montalbán.
Y lo interesante también al respecto es que ECHO finalmente va
a salir de su neutralidad acerca de la tesis del canadiense
para discutirla con argumentos también contextuales.
Coincide con Montalbán
en la factibilidad de una codificación programática,
es decir, ideológica de esa comunicación.
Pero no le importa tanto como a Montalbán
que sea inmanente o trascendente, es decir,
con determinada gentilidad.
Porque al final, según Eco, esa intencionalidad sistémica
o subjetiva no es la última palabra del acto comunicativo.
Según Eco, en efecto, la variabilidad de las interpretaciones
es la ley constante de la comunicación de masa.
De ahí su contralema.
Contra la misma DECO, el medio no es el mensaje,
sino que el mensaje depende del código.
Que glosa de la forma siguiente,
los mensajes parten de la fuente y llegan a situaciones sociológicas
diferenciadas donde actúan códigos diferentes.
O para decirlo de forma más impactante,
en los países pobres, incluso la publicidad televisiva
puede funcionar como mensaje revolucionario.
Para concluir, diremos que también hubiera sido posible,
y pensaba que iba a estar el colega,
hacer dialogar a Vázquez Montalbán con otra propuesta intelectual
de nuestro marco temporal italiano, quiero decir,
la del pensiero de Ole, el pensamiento débil
acuñado por Gianni Vattimo en nuestro marco.
Un pensamiento cuya deflación metafísica, digamos,
nos lleva hasta incluso el anticipo de las actuales ontologías planas,
pero sobre todo es plenamente compatible
con las dinámicas culturales de emancipación.
Pero el rechazo por Montalbán, muy nítido en su esaística,
del pensamiento débil de Vátimo,
relegado a un efecto de moda postmoderna,
o de moda postmoderno, digamos, nos permite entender creo
que eficazmente los límites del culturalismo de Montalbán.
Afloran en efecto esos límites
en la modalidad irénica del pensiero de Évole.
Es decir, Montalbán.
No se sube el autobús cuando la emancipación social
viene suplantada por lo que podríamos llamar la emancipación formal.
En el sentido en que emplea el tema de democracia formal,
es decir, jurídica, etcétera, legal.
Esa conversión de social a formal, digamos,
que Montalbán tildaría de fatalista, también tiene una dimensión temporal
que los lingüistas llamarían aspectual,
y la percibimos en la voluntad de Montalbán
de re-historificar la pospodernidad que presenta como inventario
de los fracasos de la razón impaciente.
Casi se anticipa aquí la crítica al presentismo,
cuya conceptualización se infiere en Montalbán
de su rescate siempre conjunto de la memoria y de la utopía.
Un rescate que también casi podíamos leer en clave badiusiana,
otro rescatador del sujeto,
como Montalbán, que es lo que importa para él,
y de su fidelidad a un acontecimiento o compromiso inicial.
En Montalbán, esa fidelidad se dejaría a su vez
de formular en términos tan literarios como Gramsciano
de paciencia.
Muchísimas gracias.