Bueno, pues continúo hablando
y pasamos a la segunda actividad de la jornada, que es justamente
la conferencia de José Manuel Romero Cuevas,
a quien voy a presentar brevemente y enseguida le damos la palabra.
José Manuel Romero Cuevas es profesor titular
en el Departamento de Historia
y Filosofía de la Universidad de Alcalá de Henares,
donde ha sido investigador principal de varios proyectos
de investigación financiados por el Ministerio de Ciencia,
Innovación y Universidades.
Y donde ha coordinado durante varios años
un importante seminario de filosofía social de carácter internacional,
en el que han participado algunos de los representantes contemporáneos
más reconocidos de la así llamada teoría crítica
de la Escuela de Frankfurt.
Corriente filosófica
a la que José Manuel Romero se ascribe,
y a la que ha dedicado un buen número de trabajos,
convirtiéndose en la actualidad en un referente internacional
en este campo,
especialmente en el mundo hispanohablante.
A ello han contribuido, entre otras muchas contribuciones,
valga la redundancia, sus importantes traducciones
de los escritos tempranos del primer Marcuse, entre el 28 y el 32,
prácticamente olvidados hasta la recuperación,
reivindicación y difusión realizada por José Manuel Romero,
dando lugar con ellos a todo un campo de investigación
todavía por explorar, en el que fenomenología,
hermenéutica, marxismo, teoría crítica y tantas otras tradiciones
filosóficas contemporáneas se ponen en diálogo crítico
y abierto para enriquecerse recíprocamente, más allá, diría yo,
de los prejuicios y tópicos heredados.
Tal es el talante y la propuesta filosófica de José Manuel Romero,
Cuevas, desarrollada en obras como Hacia una hermenéutica dialéctica,
Benjamin, Adorno y Jameson, de 2005, Crítica e historicidad,
Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica, de 2010,
o los volúmenes colectivos que ha coordinado recientemente,
tales como Crítica y hermenéutica, Perspectiva filosófica, literarias
y sociales, de 2020.
O Recuperar el socialismo, un debate con Axel Honneth,
de 2022.
No quisiera dejar de mencionar en esta breve presentación
los importantes trabajos que José Manuel Romero ha dedicado,
y sé que alguno más le está dedicando,
a Ignacio Yacuría.
Recogidos en su libro Ignacio Yacuría,
Teología, filosofía y crítica de la ideología,
en coautoría con Juan José Tamayo.
En el que reivindica un autor, creo yo,
tan importante como olvidado en nuestra tradición filosófica
y que José Manuel Romero recupera y reivindica,
no ya como teólogo, que también,
sino como filósofo de la historicidad,
de la crítica inmanente y, en definitiva,
de una filosofía social a la altura de los tiempos.
De todos estos temas nos hablará hoy en su conferencia Teoría Crítica
y Filosofía Social.
Así que, sin más, muchas gracias, José Manuel,
y tienes la palabra.
Muchas gracias por la muy amable presentación.
En primer lugar, muchas gracias por la invitación a los profesores
Tomás Domingo Morataya y a Noé Expósito.
Muy contento de poder venir y hablar de esta temática,
yo sé, un poco general que traigo, porque hablando con Noé,
él me dijo que era mejor una temática más bien general
e introductoria que no una temática demasiado especializada
en uno o en varios autores.
Entonces, lo que les traigo aquí es algo quizás más bien general,
Pero al final vamos a aterrizar en una temática concreta que espero
que les resulte interesante y quizá como tema a discutir naturalmente
o también investigar.
Bueno, a la hora de hablar de teoría crítica y filosofía social,
el punto de partida debería ser dar una muy básica caracterización
de ambas expresiones, de ambos términos.
Vamos a empezar por el segundo.
¿Qué es esto de la filosofía social?
Realmente hay una filosofía social.
Yo caracterizaría a la filosofía social
como esa empresa o labor filosófica
que se ocupa de problemas de tipo teórico, filosófico, ontológico,
ahora haremos referencia a ello, Problemas de tipo ético-moral
o problemas normativos.
Problemas que surgen en el ámbito social.
Problemas que se nos plantean como miembros de la sociedad.
Problemas que surgen a partir de nuestra experiencia social.
¿Verdad?
Como miembros de la sociedad.
Bueno, ¿y qué tipo de problemas serían estos?
Vamos a concretar un poco.
Bueno, un tipo de problemas
que se han planteado dentro de la filosofía,
de la historia de la filosofía y que podemos ubicar dentro
del horizonte de problemas de la filosofía social,
son los problemas que se plantean en torno al conocimiento.
De la realidad social, el conocimiento de la sociedad.
Cómo hemos de conocer, cómo se conoce la sociedad.
De la misma forma que se emprenden los procesos de conocimiento
de la naturaleza.
Tienen el mismo carácter, el mismo estatuto.
Eso es una temática fundamental.
Dentro de la filosofía social
ligado a esto cuál es la constitución o modo de ser de la realidad social
el modo de ser de la realidad social es del mismo tipo
tiene el mismo estatuto
que la realidad natural cabe realizar esta distinción verdad
en qué términos este es otro tipo de problemas que se han planteado
dentro de la filosofía social.
Por último, y yo diría lo más importante,
el tercer tipo de temáticas o problemáticas
de las que se ha ocupado la filosofía social son problemas
representados por las distorsiones, contradicciones,
patologías sociales.
De manera que la filosofía social ha pretendido,
o las figuras que podemos integrar dentro de la filosofía social,
ahora voy a hacer un repaso, ¿verdad?
En cada uno de los casos vamos a ver
o se puede ver que intentan realizar un diagnóstico,
un diagnóstico de las contradicciones o patologías sociales.
Ahora voy a volver sobre esto luego.
Bueno, entonces, ¿a qué pensadores,
a cuáles pensadores podríamos integrar dentro de este formato,
este tipo de labor filosófica que sería la filosofía social?
Bueno, un precursor podría ser, por ejemplo, Rousseau,
y así ha sido mencionado, Rousseau.
Desde mi punto de vista, si me preguntan a mí,
yo diría que la figura en la que se fragua este tipo
de planteamiento y de enfoque o de labor que es la filosofía social
es Hegel.
Es el Hegel de la filosofía del derecho, diría yo.
Ahí, en esa obra.
Habría, y nos podríamos detener en ello,
un planteamiento que podríamos mostrar como conteniendo las líneas
fundamentales de lo que luego se ha ido desarrollando,
desplegando como filosofía social.
Hay también un diagnóstico en la filosofía del derecho de Hegel
acerca de la sociedad moderna,
de la sociedad industrial desarrollada,
diagnóstico que, como ustedes saben, pasó a Marx.
Marx sería otra figura que, naturalmente,
nosotros podemos integrar dentro de los autores
que han practicado una forma de filosofía social.
A continuación de Marx,
nosotros podemos incluir a Simmel, ¿verdad?
, Georg Simmel, luego volveremos sobre ellos, ¿no?
Emil Durkheim Max Weber que a pesar de que han pasado
a la historia
sobre todo estos dos últimos como sociólogos.
Nos encontraríamos en una fase primera de emergencia y consolidación
de la sociología como ciencia,
una etapa primera donde la sociología estaba todavía muy cargada
de ambiciones teóricas.
Y en su caso, en Simmel, Durkheim y Weber,
tenemos toda una teoría de la sociedad moderna
y de los procesos de modernización.
En cada uno de ellos también podemos poner de manifiesto estos elementos
o estas problemáticas que hemos visto.
Después de Max Weber,
naturalmente podemos incluir a Georg Lucas,
con su diagnóstico sobre la cosificación que define
a la sociedad capitalista contemporánea
o desarrollada.
Y luego, dando el salto a pensadores más recientes
y que siguen vivos, podremos incluir a Jürgen Habermas,
Axel Honneth y más pensadores y pensadoras.
También hay, naturalmente, filósofas sociales
que podríamos incluir aquí.
Una pensadora que, naturalmente, va tomando a medida que va madurando
su planteamiento y en castellano se van conociendo más obras suyas,
es por ejemplo Nancy Fraser.
Y una pensadora que tiene aportaciones también muy importantes
en este ámbito de la filosofía social,
además de sus estudios sobre género, es Judith Butler, naturalmente.
O sea, el panorama de pensadoras y pensadores
que nosotros podemos trazar y que podemos integrar en este modo
de hacer filosofía es amplio.
¿Cuáles serían las tareas de las que se ha ocupado
y de las que se ocupa la filosofía social?
Vamos a plantearnos esta cuestión en consonancia
con lo que hemos dicho.
Un primer tipo de tareas tendrían que ver,
en coherencia con lo que hemos planteado,
tendría que ver con el análisis crítico
de la metodología y enfoque de las ciencias sociales.
También incluiríamos aquí un análisis de las teorías
de la sociedad vigentes en el momento en el que el filósofo
o la filósofa social escribe.
Sería una tarea del filósofo o filósofa social
la confrontación crítica.
Con las teorías de la sociedad vigentes en su momento que aparecen
o que son consideradas como insuficientes, problemáticas,
reductivas, etc. O sea, habría un primer tipo de tareas
que tienen que ver con cómo conocemos la sociedad, ¿verdad?
Y tendrían que ver con los intentos
que se están realizando de teorizar acerca de la sociedad, ¿no?
Otro tipo de tareas tendrían la forma de una,
permítame que lo formule así, tendría la forma de una investigación
ontológico-social sobre el modo de ser o de realidad,
sobre el tipo de objetividad,
sobre los modos de manifestación de la realidad social
en las condiciones que definen a la sociedad contemporánea.
Esto sería otro ámbito.
Y aquí tenemos aportaciones muy importantes
entre los pensadores que he mencionado antes.
Lucas, ¿verdad?
En su primera etapa, ¿verdad?
, bueno, marxista, en 1923,
él propone un diagnóstico muy importante,
al que ya he mencionado, sobre la cosificación,
y en el marco de ese diagnóstico hay toda una serie de consideraciones
de tipo ontológico-social que son decisivas.
No hay que olvidar que el último Lucas, en Lucas en los últimos años
de su vida, él se embarcó en una obra muy amplia,
porque las obras de Lucas a partir de los años 50
eran todas muy amplias,
allá donde se pusiera a escribir, y él elaboró,
no sé si fueron tres volúmenes de ontología del ser social.
Hay aquí una pretensión.
Por parte de un pensador que fue marxista,
una pretensión de realizar una aportación en el ámbito
de la ontología social.
Luego hay estudios muy conocidos, que yo les recomiendo,
que son clásicos, los estudios de Berger y Luckman,
la construcción social de la realidad,
la respuesta de John Serle,
la construcción de la realidad social,
son estudios muy interesantes,
sobre todo el segundo de ellos, los textos de Castoriadis,
Sobre todo la institución imaginaria de la sociedad,
un libro también muy interesante,
que se ubican en este ámbito, en este marco de,
vamos a decirlo así, ontología social.
En nuestro marco nacional, digamos así, académico español,
yo destacaría las últimas aportaciones
de Joan González Guardiola.
Él tiene artículos donde realiza una fenomenología del dinero,
¿verdad?
Y él ha publicado recientemente una monografía bastante amplia
sobre esta temática, ¿no?
Creo que se llama Deuda y mercancía
o algo por el estilo, ¿no?
Sí puede ser.
Es un análisis,
perdónenme que lo diga, quizás él no está de acuerdo,
pero yo creo que podremos decir que es una investigación
¿no?
¿verdad?
Sobre el dinero, ¿verdad?
Y que se ubica claramente en este tipo
de tareas que son distintivas de la filosofía social, ¿no?
Investigaciones de tipo ontológico-social.
Yo diría que otra tarea podría ser, o la podríamos caracterizar
como la aclaración o el sustento teórico
o la fundamentación filosófica, lo que ustedes prefieran,
de formas de aproximación crítica a la realidad social,
que son decisivas para una filosofía social
que se pretenda crítica.
Aquí habría como una tarea más bien.
Propositiva o constructiva de la filosofía social
y tendría que ver, ya digo,
con el sustento, con la articulación,
con la justificación de modos de aproximación teórica
a la realidad social de carácter crítico.
La última tarea que les plantearía,
ya se la he anticipado durante todo lo que llevo dicho,
se trataría seguramente la tarea central
o la tarea respecto a la cual tiene sentido
y se definen las tareas anteriores.
Es el diagnóstico de patologías sociales.
Y en cada uno de estos pensadores podemos poner de manifiesto
una patología o un intento de diagnóstico de patologías.
En Simmel, por ejemplo.
Un autor muy importante y injustamente tratado,
seguramente.
En Simmel hay un diagnóstico acerca de la tragedia
de la cultura moderna.
En Max Weber, como ustedes saben,
él plantea que la modernización es un proceso inevitable, necesario,
pero que lleva incluida la propia dinámica de modernización,
la pérdida de libertad y la pérdida de sentido.
Por parte de los individuos que viven estos procesos.
Lukács, su diagnóstico consiste, ya lo he mencionado,
en la cosificación como asignatura de la sociedad capitalista
desarrollada.
Y si damos el salto de adelante, en Habermas también
hay un diagnóstico muy importante, muy discutible,
en su obra magna, Teoría de la acción comunicativa,
un diagnóstico acerca de la colonización del mundo
de la vida por parte de la economía y de la administración,
la burocracia estatal.
Esta sería una muy básica y muy
primera aproximación que entiendo aquí por filosofía social.
Y ahora vamos a tocar, bueno, vamos a tratar de caracterizar
a qué me refiero cuando hablo en el título de teoría crítica.
Claro, cuando hablamos de teoría crítica, Hay, digamos así,
de manera justificada,
diversas maneras de entender esta expresión.
Hay diversas formas
y efectivamente hay buenos argumentos para defender ese uso,
esos usos diferentes de la expresión teoría crítica.
Yo voy a utilizar aquí la expresión teoría crítica
para referirme al planteamiento de los autores.
Que formaron parte del núcleo duro,
vamos a decirlo así, del Instituto de Investigación Social de Frankfurt,
entre el año 1933-1934 hasta la Segunda Guerra Mundial.
De manera que me estoy refiriendo, como se pueden imaginar,
a Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Theodor W. Adorno.
Me voy a referir a ellos tres.
¿De acuerdo?
Porque considero que son ellos, de alguna forma,
los que se merecen de manera propia esta noción de teoría crítica
o, bueno, sí, teoría crítica,
como la noción o la categoría que hace referencia
a su trabajo intelectual.
Hay que decir algo aquí, muy rápidamente,
respecto a la noción de escuela de Frankfurt,
que seguramente es la más conocida y la que a ustedes les suena más.
Claro, la expresión escuela de Frankfurt,
a diferencia de la noción de teoría crítica,
no fue propuesta por estos autores.
La categoría de teoría crítica fue propuesta por el propio
Max Horkheimer en los años 30 del siglo XX.
La categoría de escuelas de Frankfurt no fue de cosecha propia,
sino que surgió, yo entiendo,
la fuente exacta no la he localizado,
pero me parece claro que surgió en la cobertura informativa
que recibieron los debates que se llevaron a cabo en Alemania
entre, por un lado, Karl Popper y Hans Albert,
por un lado, y Adorno y Habermas, por otro lado.
En torno a la metodología de las ciencias sociales.
Eso fue recogido en un libro,
esos debates que están muy, muy interesantes,
en castellano lo publicó Jacobo Muñoz,
a comienzos de los años 70,
y se tituló "La disputa del positivismo
en la sociología alemana".
Esos debates tuvieron un fuerte o un considerable impacto en Alemania
en aquellos años, a finales de los años 50,
principios de los 60,
recibieron una amplia cobertura por parte de los folletons
y de las publicaciones especializadas, y en ese contexto,
para caracterizar la posición de Adorno y Habermas,
pues se utilizó, claro, ambos eran profesores en Frankfurt,
los dos, en aquella época,
y se habló de Escuela de Frankfurt.
Claro, ¿y a quién refiere esa categoría?
Además de Adorno y Habermas, debería referir a Horkheimer,
a pesar de que él no fue activo en los debates.
Claro, ¿y Marcuse?
Pero Marcuse no estaba en Frankfurt,
Marcuse estaba en los Estados Unidos.
Entonces, es una categoría que puede resultar problemática,
porque.
Claro, apunta únicamente a Adorno y a Habermas.
A Adorno le gustó esa noción, esa categoría,
y la utilizó al final de su vida para referir la posición de Horkheimer,
Habermas y la suya.
A Habermas no le gustó.
No, él pensaba que, en primer lugar, evidentemente,
él no se consideraba parte de una escuela con estos señores,
él era de otra generación, y además el talante de Habermas
no iba por ahí, ¿verdad?
Y luego él cuestionó, a principios de los 70,
él cuestionó la existencia de una escuela.
Él planteaba, no, aquí no ha habido una escuela.
Ha habido pensadores que incluso entre ellos mismos
hay diferencias muy importantes en sus planteamientos.
Entonces, yo también soy escéptico
como Habermas respecto a la idea de Escuela de Frankfurt.
¿Por qué?
Porque nos permite muy fácilmente hablar de una primera generación
de la Escuela de Frankfurt,
que serían Jorge y Mirador no Marcuse,
una segunda generación, que sería Habermas, que sería mejor,
Sería mejor, más joven, más formado, sabía inglés mejor,
bueno, inglés no sabía mejor, pero más en contacto
con el pensamiento social norteamericano.
Y luego una tercera generación,
que es mi querido Honneth, ¿verdad?
Y claro, este sería aún mejor, mejor que los primeros,
que ya están muy viejos, y mejor que Habermas,
que el pobre también está ya muy mayor.
Entonces, la idea de una escuela de Frankfurt
con generaciones ofrece aquí una mirada como evolucionista,
donde parece haber un progreso entre los mayores,
que son más antiguos,
más marxistas y quién sabe qué, y los nuevos,
que son más anglosajones y más actuales,
que me parece que es inconveniente
para un afrontamiento adecuado del significado
y del valor de las aportaciones de estos primeros pensadores,
Jorge Eymel, Marcuse y Adorno.
Entonces, me van a permitir que yo hable aquí de teoría crítica.
Y con teoría crítica yo me refiero a la propuesta
contenida en las obras de los textos de Horkheimer
de los años 30, sobre todo teoría tradicional
y teoría crítica, que es un artículo muy extenso, bueno,
o relativamente extenso, publicado como libro en castellano en PAIDOS
hace ya 25 años, teoría tradicional y teoría crítica, es el texto,
yo diría, decisivo de este grupo de pensadores,
Por mi parte, yo añadiría a Marcuse, textos de Marcuse
de aquella época, ¿verdad?
, que ahora acaban de salir,
vamos a hacer un poco de publicidad, no me he traído la diapositiva,
pero a final de enero ha salido una nueva edición
de los textos de Marcuse, ¿verdad?
, que él publicó en el exilio norteamericano
entre el año 34 y 41, ¿verdad?
, se llama La teoría crítica en la era
del nacionalsocialismo, ¿no?
Pues yo les recomiendo muy vivamente
que lean sobre el concepto de esencia,
un artículo del año 1936, un artículo fundamental que aborda
los fundamentos filosóficos normativos de la teoría crítica,
y luego el texto muy famoso de Marcuse del año 1937,
publicado con el mismo número de la revista del Instituto,
en el que se publicó teoría tradicional
y teoría crítica, que se llama Filosofía y teoría crítica.
Y luego de adorno, con adorno hay que tener mucho cuidado
porque los textos, digamos así, más filosóficos de adorno
son muy, muy difíciles.
Son realmente muy, muy difíciles
y pueden provocar una reacción de frustración por parte del lector.
En mí la provoca, o sea, uno se ve dialéctica negativa de adorno,
su última obra filosófica,
y uno puede terminar con una sensación de frustración.
No entendílo que yo quería haber entendido,
o sea, he entendido muy poco.
Por eso yo les voy a recomendar,
porque yo creo que en estos textos sí se percibe cuál es,
y él pone en práctica esta noción de teoría crítica,
son los escritos sociológicos de Adorno,
en la edición de Acal hay dos volúmenes,
pues el volumen 1,
Ahí están compilados sus artículos sociológicos,
son excelentes, ¿verdad?
Y luego dos cursos, ¿vale?
Los cursos de adorno fueron grabados en la mayor parte
y luego ahora están siendo transcritos y publicados.
Hace ya tiempo se publicó Introducción a la Sociología,
el último curso completo que dio Adorno, año 68,
un texto estupendo.
Es una introducción a la teoria crítica,
se puede decir.
Y luego, para quien sepa alemán,
en el año 64 él tiene un volumen que no está traducido,
Philosophische Elemente, Eine Theorie der Gesellschaft,
o sea, elementos filosóficos de una teoría de la sociedad, que es
un texto fundamental.
Estoy buscando que lo quiera publicar,
pero el panorama editorial no está muy bien.
Bueno, aquí tienen una serie de recomendaciones
de textos, ¿verdad?
, donde yo creo que se puede poner de manifiesto
el planteamiento de la teoría crítica.
Entonces, en lugar de ahora presentar qué es la teoría crítica,
voy a pasar a la última cuestión que quiero tratar,
y es ¿qué tiene que aportar la teoría crítica a una filosofía social
que se pretenda crítica hoy en día?
¿Qué tienen que aportar estos pensadores
a una filosofía social que hoy se pretenda crítica?
Un primer elemento tendría que ver con un aspecto fundamental
de la teoría crítica de Jorge Eimer, Marcuse y el propio Adorno,
y es la crítica al positivismo y al funcionalismo en el ámbito
de las ciencias sociales.
Claro, en el ámbito de las ciencias sociales
y la propia filosofía.
En ambos ámbitos.
El positivismo y por extensión el funcionalismo
es considerado por estos pensadores, por Jorge M.,
como una aniquilación de la posibilidad
de una filosofía social.
¿Por qué?
Porque orienta la mirada del investigador
a los meros hechos sociales,
como si hubieran hechos sociales.
Uno podría decir, ¿dónde están los hechos sociales?
Es muy interesante, en el texto de Jorge Eimer,
que les he mencionado, él practica en ese texto del año 37
una deconstrucción del concepto de hecho social.
En discusión directa con Durkheim, él desmonta esa idea
y él plantea, entre otras cosas.
Una tesis que ya
luego se ha normalizado y es que todo presunto hecho social
es resultado de una interpretación teórica.
Es resultado de una interpretación realizada en el marco de una teoría.
Bueno, eso es un tema.
Luego, otro asunto central de la teoría crítica fue.
La afirmación de que toda teoría de la sociedad está cargada de,
vamos a decirlo así, de intereses de tipo político.
No cabe formular una teoría de la sociedad.
Como una teoría no valorativa de la sociedad.
Eso es imposible.
Eso va en estrecha discusión con la discusión con el positivismo.
En estrecha relación con la discusión con el positivismo.
No cabe una teoría de la sociedad que pretenda ser no valorativa.
En esa pretensión
de ser no valorativa está encubriendo los intereses reales
que están impulsando ese modo de acceso a la realidad social.
¿Verdad?
Entonces, que.
Sobre la toma de conciencia,
o sea, con esta constatación de que toda teoría de la sociedad
tiene como interés rector un interés político, ¿qué lleva a cabo,
qué plantea Horkheimer?
La necesidad de realizar una autoreflexión,
una autoreflexión de la labor teórica orientada a lo social,
una autoreflexión que ponga de manifiesto
cuál es el interés rector que impulsa la labor del teórico.
Y ese interés rector,
no sé si ustedes ya lo saben, si no, ahora se lo voy a contar,
Para Jorge M. ese interés rector es un interés en la toma diferentes
formas, ¿no?
Un interés en la abolición de las condiciones, situaciones,
relaciones sociales que someten a los seres humanos, ¿verdad?
, a una condición de desprecio, ¿verdad?
, humillación, explotación, dominación.
En términos positivos, es un interés en una organización
de la sociedad que haga posible la felicidad de los individuos.
Y ya la definición consagrada, ¿verdad?
, La teoría crítica efectúa una autoreflexión de su labor
y asume y ostenta que está impulsada por un interés en la emancipación.
Bueno, esto sería una primera aportación de la teoría crítica
a una filosofía social hoy.
Una segunda aportación iría en esta dirección.
En su propuesta, en la propuesta por parte
de la teoría crítica de un enfoque
-yo voy a plantear tres,
pero van a ver que están internamente relacionados
-una propuesta de enfoques para afrontar la realidad social
en términos críticos.
En los pensadores que forman parte de esta corriente
hay una puesta en práctica de estos enfoques que voy a mencionar
y también hay algunas reflexiones teóricas sobre las mismas.
La primera forma, el primer tipo de enfoque,
cuando me llega el tiempo me avisa.
Eso no tiene fin.
Tú me dices, ¿vale?
Entonces, el primer enfoque sería el de la crítica de la ideología.
La crítica de la ideología.
Estos pensadores hicieron uso de un procedimiento de la crítica
de la ideología que hay que calificar como complejo.
No es un procedimiento que califica
un determinado contenido intelectual, un determinado sistema
de pensamiento, un determinado programa político
como ideológico y eso significa que sea falso.
Nada más lejos, sino es un procedimiento complejo,
yo diría que toma como referente aquella definición de Marx,
el primer Marx, esa definición de la religión
como expresión de unas condiciones reales
y como protesta contra esas condiciones reales.
Eso hace que la religión no sea una mera falsedad
o una mera mentira o un engaño.
En la religión hay un contenido de verdad.
Para Marx.
Y ese contenido de verdad debe ser, piensan Jorge Mirador y Marcuse,
debe ser rescatado, ¿verdad?
Digámoslo así, en las producciones ideológicas que ellos interpretan
y critican, ¿no?
Entonces, se trataría de un procedimiento complejo,
la crítica de la ideología que ellos practican, ¿verdad?
, en la que, en lo ideológico,
ellos pretenden explicitar un contenido de verdad, ¿verdad?
, que es lo que posibilita
que la ideología cumpla efectos compensatorios,
que es lo que posibilita que la ideología funcione.
Si no ofreciera nada, la ideología no podría funcionar.
Eso hay que desentrañarlo a través de un procedimiento complejo
como el que ellos articulan.
El segundo procedimiento o tipo de aproximación
a la realidad social que ellos defienden,
y está relacionado con el anterior, sería, ya lo mencionó antes Noé,
sería la crítica inmanente de la sociedad.
La crítica inmanente de la sociedad.
Extraído este procedimiento de Hegel y de Marx,
Vamos a decirlo así, telegráficamente,
sería una crítica de la sociedad a partir de sus propias condiciones
y posibilidades.
¿Qué es lo que la sociedad pretende ser?
¿Qué dice que quiere ser?
¿Y qué posibilidades cabe alumbrar en la realidad social
tal como existe?
En virtud de eso,
nosotros podemos confrontar lo que la realidad social significa,
puede ser las posibilidades que la realidad social
contiene con su figura fáctica.
Ese sería, muy sintéticamente, luego si quierolo podemos comentar,
el procedimiento de la crítica manente.
Y por último, aquí sí que no me voy a detener,
en estos pensadores hay siempre una referencia
y una puesta en práctica de un enfoque dialéctico,
materialista.
¿Verdad?
Y a partir de lo dicho, sobre la crítica de la ideología
y la crítica inmanente, ya tienen una base, ustedes,
para pensar en qué consiste este enfoque dialéctico
que ellos proponen y ponen en práctica.
No me voy a detener aquí,
porque entonces ya sí que me quedo sin tiempo.
Tienes 20 minutos.
¿Ah, sí?
¿No?
Ah, porque cuánto tiempo tengo yo aquí.
A las seis cerramos, tenemos 20 minutos, 10, 15 minutos.
No, no, a mí lo que tú me digas.
Yo estaba aquí con el apuro.
Bueno, entonces vamos a la última
o la tercera aportación que la teoría crítica podría hacer
a la filosofía social.
Yo creo que aquí podríamos decir que, digamos así, la teoría crítica,
yo no creo que tenga que aportar a la filosofía social actual
una teoría sustantiva de la sociedad.
Entiéndame lo que digo.
Claro que en el caso de Jorge Eimer,
Adorno, Marcuse, en la década de los 30,
40, 50, 60, ellos manejaron y ellos, vamos a decirlo así,
ellos realizaron sus contribuciones teóricas sobre la base de una teoría
determinada de la sociedad.
Que se puede decir que no está articulada de manera sistemática,
pero sí la podemos explicitar.
Tendría que ver esta teoría de la sociedad capitalista
desarrollada o capitalista tardía,
como luego también se ha planteado por parte de otros autores,
con una sociedad que ha dejado atrás una primera etapa liberal
que habría dominado durante el siglo XIX,
en la que el empresario individual.
El propietario de la empresa tenía protagonismo,
donde el marco legal y jurídico establecía marcos
de libertad económica
para posibilitar la competencia entre los productores,
entre los empresarios.
Ese modelo liberal habría sido dejado atrás al final del siglo XIX
y al comienzo del siglo XX con la irrupción
de una forma de capitalismo monopolista.
Donde la figura del empresario individual
habría sido sustituida por los grandes trusts,
por las grandes corporaciones, por los monopolios.
Ese tránsito que coincide.
Con el paso del liberalismo y el librecambismo a las políticas,
digámoslo así, de restricción del comercio internacional,
con las crisis ya, bueno, final del siglo XIX y ya en el siglo XX,
con la, ¿cómo decirlo?
, con la restricción del librecambismo internacional,
con políticas proteccionistas, ¿verdad?
, Y acompaña al ascenso de los fascismos
y el nacionalsocialismo en Europa.
Esta sociedad capitalista monopolista
ya no necesita de la esfera de la libertad económica.
Ya no necesita que exista un margen de libertad económico
para que los empresarios individuales compitan entre sí.
Ahora se trata de otra cosa.
Y ellos piensan que esta sociedad monopolista,
ya no centrada en el individuo,
en el ideal del individuo emprendedor,
empresario individual,
sino un capitalismo asentado sobre la presencia
de grandes monopolios y grandes plus,
es lo que sobrevive,
es lo que continúa después de la Segunda Guerra Mundial.
Y ellos piensan que en esta sociedad capitalista desarrollada,
la antigua cultura elevada,
Pues ha entrado en una decadencia imparable.
La antigua vieja alta cultura,
cultura burguesa, eso ha entrado en una marcada decadencia
y ha sido sustituida por la cultura de masas,
por la industria cultural.
Y entonces tenemos aquí, ya digo,
se puede poner de manifiesto en estos pensadores
una teoría de la sociedad actual en su tiempo, años 50 y 60,
con estos mimbres.
Una sociedad que ha dado el paso hacia un capitalismo monopolista,
sin alta cultura, con una cultura de masas,
una industria cultural muy generalizada.
Que ha provocado un proceso de homogenización en la población
y una pérdida de significado de los individuos,
y ha conducido a un ocaso del pensamiento crítico.
Bueno, eso se puede plantear,
y creo que sí se puede plantear en estos pensadores,
una teoría de este tipo.
Sin embargo, yo diría que esto,
desde un punto de vista de historia de la filosofía
o de historia de la teoría social, es muy interesante, ¿verdad?
, poner de manifiesto cuál era esta teoría,
cuál fue esta teoría de la sociedad de estos pensadores.
Pero, claro, yo diría que para la labor que yo planteo aquí
no sería la aportación más importante de estos teóricos.
Yo estaría de acuerdo con Lucas,
con este marxista que estoy mencionando, Georg Lucas,
en un artículo muy importante del año 21,
me parece que era, que se llama ¿Qué es marxismo ortodoxo?
Él decía, ahí de manera muy provocadora,
aunque todas las tesis de Marx se demostrasen como falsas, ¿verdad?
Habría algo que seguiría siendo verdadero.
Sería el método de Marx.
Pues yo voy a parafrasear ese gesto.
Yo diría, aunque la teoría de la sociedad
que compartieron, parece, Adorno, Marcus y Horkheimer,
se haya comprobado como.
Hay algo que permanece como válido.
¿Y qué sería, desde mi punto de vista?
El programa de investigación,
la problemática en la que ellos trabajan.
Eso es lo que voy a defender.
Yo creo que en la obra, sobre todo, tengo que decir de Max Orgeimer.
En las décadas de los años 30,
ahí él define, él definió una problemática de investigación
que pienso que sigue siendo actual para la filosofía social
de hoy en día.
¿A qué programa de investigación me refiero?
Cuando en el año 1930, 1931, a Horkheimer se le nombra director
del Instituto de Investigación Social en Frankfurt, él se preparó
y leyó un discurso de toma de posesión del cargo.
Es un texto que no está traducido al castellano.
Bueno, hay alguna traducción por ahí circulando en Internet
que no se puede leer.
¿Verdad?
Merece más la pena leer el original alemán,
aunque aún no sepa poco de alemán,
pero esa versión que está por ahí, bueno, con todo el respeto,
no sé si ahora, porque esto es público,
bueno, es una versión que tiene problemas, vamos a decirlo así.
¿Verdad?
Y es un texto muy importante, este texto de la toma de posesión.
Y él que plantea ahí, ahí y en los textos siguientes,
ya digo, hasta el año 1937, entre los textos del año 31 y 37.
¿Qué plantea ahí?
Él plantea la necesidad de articular una investigación interdisciplinar.
Él fue nombrado director de un instituto
de investigación social.
Y él planteó la necesidad de una investigación interdisciplinar.
Naturalmente, ¿qué significa eso?
Una investigación en la que participaran sociólogos,
economistas, psicólogos sociales, filósofos, teóricos del arte,
teóricos de la cultura.
O sea, él se planteó conformar un equipo de investigadores
y de hecho lo hizo así.
En el instituto había un grupo de economistas,
había filósofos, había teóricos del arte y de la cultura,
psicólogos sociales.
Todo lo que he mencionado
estaba representado en el equipo de investigadores del instituto.
Y claro, la cuestión es ¿para qué?
¿Para qué esta diversidad de disciplinas?
La meta y el sentido de esta orientación
o de esta articulación de un equipo interdisciplinar
era una temática o fue una temática compleja.
De ahí la necesidad de la participación de investigadores
tan diferentes.
Era una problemática compleja.
Y yo la entiendo de esta manera, al menos así la entiendo,
así la interpreto yo.
Se trataría de investigar.
Tomando, constatando, vamos a decirlo así,
constatando que la sociedad industrial desarrollada,
la sociedad capitalista actual,
por su propia dinámica desarrollista, ¿verdad?
De nuevas capacidades, tanto en los individuos
como a nivel social.
Nuevas capacidades sociales.
Eso es una consecuencia de la dinámica desarrollista
orientada al crecimiento de la sociedad capitalista
desarrollada.
Genera toda una serie de nuevas capacidades sociales
y también en los individuos.
Sin embargo,
de todo ese cúmulo de capacidades que son producidas e incitadas
y demandadas por el desarrollo capitalista avanzado,
solo una parte es actualizada.
Solo una parte.
Porque la completa actualización de todas esas capacidades
pondría en peligro,
perdóname que lo diga así, la tasa de beneficio.
Si todas las capacidades que se generan
se aplicaran a la producción,
a la producción de bienes, de riqueza y de bienestar,
eso chocaría con el principio del mantenimiento del beneficio privado.
Si quieren, luego lo podemos comentar.
Entonces, tenemos esta situación.
Asistimos a la generación de nuevas capacidades
cuya realización se frustra.
Solamente se puede realizar una parte,
la parte de esas capacidades que es compatible con el mantenimiento
de la tasa de beneficio.
Entonces, si eso es así,
y sobre todo en las épocas de crisis,
en los momentos de crisis.
Donde de todo ese cúmulo de capacidades solo
se realiza una pequeña parte, ¿verdad?
Porque, digámoslo así, el modo de producción, la economía,
sufre una situación de atasco.
¿Cómo es posible que en esta situación la mayor parte
de la población no reaccione de manera crítica
ante lo que ocurre?
Apunte a las causas de lo que está ocurriendo
y demande una solución al problema que estamos viviendo.
Y sin embargo, si se deje llevar, arrastrar,
manipular por los que buscan responsables en esa situación,
en chivos expiatorios, arbitrarios.
¿Cómo es posible?
O sea, de alguna forma, Jorge Jiménez apuntando.
A la problemática fundamental
que se está viviendo en Centro Europa en aquella época
y que va a retornar esta situación problemática en momentos posteriores
de crisis.
Pues bien, yo creo que aquí hay un programa de investigación,
un proyecto de investigación que sigue siendo actual.
Yo pienso que sigue siendo actual.
En la academia nuestra y también en otros países,
es la compartimentación de la investigación
en el ámbito universitario.
Los filósofos estamos por una parte, me meto yo en el mismo saco,
los sociólogos por otra, los economistas allá,
y cada uno trabaja en sus temas.
Y para una investigación de este tipo,
pues yo creo que Jorge me tenía razón,
hace falta un trabajo colectivo.
Un trabajo, de alguna manera, coordinado en la misma dirección.
Entonces, el gran reto que tenemos en la Academia Española
y en otros países igual,
es crear contextos, crear marcos institucionales
donde sea posible la implementación de un programa de investigación
como este.
Bueno, creo que ya ha llegado mi tope temporal,
así que muchas gracias por la paciencia
y abierto aquí a sus posibles preguntas
y cuestiones.
Gracias.
Muy bien, pues muchísimas gracias José Manuel
por la magnífica conferencia.
Que bueno, realmente, como lo bueno es que como va a quedar grabada
y precisamente la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt
con todos los problemas que ya ha comentado José Manuel,
pues realmente no es uno de los, en fin,
de los temarios más presentes en nuestro programa de estudios
en la UNED.
Así que también te agradecemos que hayas hecho
esta magnífica presentación, una introducción general.
Y queda disponible tanto para los estudiantes actuales
como los que estén por venir.
Así que muchísimas gracias.
Y bueno,
pues con todas las preguntas y cuestiones que ha planteado,
pues abrimos el turno de palabra.
Tenemos unos 20-25 minutos,
así que adelante.
Muchas gracias José Manuel, me ha sido súper interesante,
estimulante tu conferencia.
Tengo dos preguntas.
La primera es, cuando has hecho al principio
el recorrido sobre la historia de la filosofía social,
Me ha llamado mucho la atención que saltaras desde Lukács
hasta Habermas, sobre todo teniendo en cuenta
que quien pone en el panorama el concepto de filosofía social
es Horkheimer, con el texto del 31, al acceder a la dirección,
y que ese texto comienza definiendo qué es para él la filosofía social,
lo que has dicho.
Pero claro, también Horkheimer es representante
de la teoría crítica.
Entonces, ¿dónde lo ubicamos?
Tú lo has ubicado en la teoría crítica.
Entonces quería preguntarte, bueno, esta manera también de entender
la propia progresión
dentro de la trayectoria filosófica de Horkheimer,
en cómo cuando él apuesta por una filosofía social
hay un marco, un programa muy concreto,
muy orientado hacia el marxismo,
todavía una posibilidad de la revolución.
Y cuando ya hay un paso hacia la teoría crítica,
contaminado por Adorno, ya el problema es mucho mayor,
ya han visto a Hitler y hay un cambio sustancial en su programa.
Se sigue manteniendo el origen de filosofía social
y hay un cambio muy importante.
Entonces, en ese sentido,
a lo mejor no podríamos comparar el término filosofía social
con el término de teoría crítica, Al menos desde esas coordenadas.
Otra cosa es la filosofía social contemporánea,
pero desde ahí no podríamos decir, por ejemplo,
que Heidegger hiciera filosofía social.
Entonces, bueno,
pensemos en otras personas que pueden atender a esos mismos problemas,
¿podemos entenderlos desde la categoría de filosofía social?
Esa es la primera pregunta.
Y la segunda.
También con esa idea de ontología,
también desde ahí, desde el propio texto del 31,
pero también en teoría tradicional, teoría crítica,
una de las principales críticas es bien contra el positivismo
y bien contra la metafísica o contra la ontología.
Es decir, contra aquellas interpretaciones
que olvidan el carácter histórico esencial en una filosofía social.
Entonces, pensarlo desde una ontología ahí me ha chocado
y querría que conversaras un poco cómo ves esa convivencia
de una filosofía social con un carácter ontológico
que desde mi punto de vista es como están en las antípodas.
Gracias.
Bueno, muchísimas gracias, Marcela.
Sí, hombre, son preguntas para escribir algo,
para intentar aclarar.
Claro, hay un salto en la serie de pensadores que he propuesto,
hay un salto, evidentemente.
¿Por qué?
Porque faltan el grupo de pensadores de la teoría crítica, evidentemente.
Yo sí pienso que Jorge Meradorno y Marcuse
forman parte también de la filosofía social.
Entonces, la pregunta que yo me hago es, bueno, este grupo de pensadores,
que forma parte de este modo de trabajar en filosofía,
¿qué aportación han hecho?
Pero sí, yo los englobaría claramente ahí.
Claro, respecto a la evolución de Horkheimer,
yo he planteado que me remito sobre todo a los textos de Horkheimer
desde el año 31 al año 37.
Desde la toma de posesión, donde él,
de alguna forma, asume la responsabilidad del director
de ofrecer un programa de investigación a los investigadores,
desde ahí hasta el año 37, que es el texto más relevante,
y es el año previo a la llegada de Adorno.
Claro, esto es una discusión quizá interna.
La llegada de Adorno
a los Estados Unidos, él se había quedado en Europa
y la situación en Alemania
fue imperando de tal manera que ya lo convencieron
para que se viniera a los Estados Unidos.
Adorno era una persona, perdonadme que lo diga aquí,
No sé si decirlo.
Era una persona muy celosa, ¿verdad?
Él quería ser la mano derecha de Jorge Eimer
y ya intentó moverle la silla a Marcuse,
que era el que estaba colaborando con él.
Total, que él consiguió su objetivo
y se convirtió en el gran colaborador de Jorge Eimer.
El pobre Marcuse quedó ahí como una figura de segunda división
en los últimos años que le quedaban.
Entonces, la llegada de Adorno a Nueva York
tuvo un impacto tremendo.
En la labor de Jorge Eimer y desde mi punto de vista
no para bien.
No para bien.
Lo mejor que Jorge Eimer dio de sí, desde mi punto de vista,
eso es una opinión, lo dio antes.
Porque ahí se embarcaron con dialéctica de ilustración
en un tipo de trabajo teórico
que no tenía la forma que yo he planteado aquí.
No tenía esta forma, era otra cosa.
Dialéctica de ilustración y crítica de la razón instrumental, que son
las conferencias que Jorge Eimer impartió en los Estados Unidos
a continuación de la publicación del libro,
como la parte suya de dialéctica de ilustración,
son textos, digamos, de un diagnóstico de la civilización
y de la modernidad, centrado en la forma de racionalidad
que se ha implementado en la civilización instrumental.
O sea, eso es otra problemática.
Diferente a la que él había planteado en el año 31.
Yo no me voy a dar aquí de purista, no es que yo me guste la primera,
o sea, yo me quedo con lo primero, sino que me parece más razonable,
más practicable y más actual ese primer programa,
¿verdad?
, ese primer programa orientado a esta cuestión.
¿Cómo es posible que en situaciones de crisis, ¿verdad?
, la crítica,
la crítica, claro, la crítica social de izquierdas caiga?
¿Cómo es posible eso?
¿Cómo es posible que en situaciones de crisis
se produzca una desactivación de la crítica?
Esa es la problemática.
Eso me parece actual.
Ponernos ahora a plantear si la racionalidad instrumental
o a la razón le es inherente la dominación,
si la técnica es sinónimo de dominación,
como plantean ellos en Dialéctica de Ilustración.
Yo creo que al día de hoy cabe una historización
de ese planteamiento como hijo de su época,
igual que el planteamiento de Heidegger sobre la técnica,
como hijos de un contexto histórico muy particular.
Y yo creo que la originalidad de la empresa,
formulada por Jorge M. en los años 30,
pues quedó eclipsada.
Entonces, mi valoración sería que Dialéctica de Administración
abre otra senda,
Otra senda para el pensamiento crítico y lo que queramos.
Se podría decir, para terminar con este punto,
el propio Adorno, luego, en la década sobre todo de los 60,
él sufrió o vivió un proceso de politización creciente.
Que acompañó la politización de sus alumnos,
aunque no fue suficiente.
Y yo entiendo que el adorno de esa década
de los 60, él mismo supo poner en su lugar
el planteamiento de la didáctica de ilustración.
Y, bueno, esto sería un tema para hablar demasiado.
Y luego, sobre la ontología social.
En la tradición a la que tú y yo pertenecemos,
el término ontología nos suena mal.
Porque, claro, ¿qué significa,
qué entendemos nosotros por ontología?
Pues una concepción del ser de las cosas,
que como diría Parménides, es permanente, eterno, etc.
Y yo creo que.
Vamos a decirlo así, a ver cómo lo puedo articular.
Yo creo que cabe, así lo hizo el propio Lucas al final de su vida,
entender la ontología
como una investigación acerca del modo de ser de la realidad social.
En el caso de Lucas,
del último Lucas, él plantea que el modo
de ser de la realidad social es la historicidad,
es ser histórica.
Y ser resultado de la mediación de la realidad social con la praxis.
Claro, en el último Lucas con el trabajo, reduccionista.
El primer Lucas, él planteaba sobre todo la acción política.
La acción política
como acción transformadora es lo que sustenta,
lo que permite hablar de un modo de ser característico
de la realidad social como realidad histórica,
en el primer Lucas.
Entonces, ahí entraríamos ya en problemas,
digamos así, problemas que quizás no son reales,
de decir, bueno, la caracterización de la realidad social
como histórica, ¿eso es una propiedad permanente?
, o un carácter permanente,
pero yo creo que ya ahí entraremos en problemas lingüísticos.
Lo que estamos diciendo es, ya digo, yo estaría de acuerdo con eso,
una ontología social en el sentido de una investigación
acerca del modo de ser,
el modo de realidad de la realidad social,
que ponga de manifiesto sus caracteres fundamentales.
Si un carácter fundamental es su vinculación,
su mediación con la praxis y su historicidad,
bueno, lo podemos discutir,
pero no creo que estemos dando una visión de la realidad social.
Como algo permanente idéntico
no sé si me explicolo podemos seguir discutiendo también muy bien
pues hay varias hay varias palabras pérdidas y podemos por favor
ser concisos tanto las preguntas como para que no para dar lugar
y.
No, ahora.
Gracias.
Y lo segundo es una cosa muy concreta,
pero que me ha llamado mucho la atención.
Al final has dicho algo que para mí es una contradicción.
La sociedad impulsa la generación de nuevas capacidades,
pero que no pueden ser actualizadas.
¿Cómo impulsa aquello que necesita
y que no puede ser actualizado?
Estás hablando de elitismo, no me queda muy claro.
Es muy general.
Gracias.
Sí, sí, ese para mí es el kit.
Ese es el kit.
Se generan nuevas capacidades que no pueden ser actualizadas,
aplicadas por completo, sino solo de manera restrictiva.
Y la restricción la pone, perdónenme que sea tan directo,
la restricción la pone el mantenimiento de la tasa
de beneficio privado.
Lo que sobrepasalo que es incompatible con ese sostenimiento
no se pone en práctica.
Un ejemplo.
Vamos a dejar de lado la problemática ecológica que está ahí.
Pero, por ejemplo, ¿por qué no se producen más coches?
¿Por qué no se ponen las fábricas a producir coches día y noche,
día y noche,
hasta que cada individuo tenga un coche?
Vamos a poner entre paréntesis la problemática ecológica.
¿Por qué?
Porque ¿quién va a comprar tantos coches?
Sí.
No, no, o sea, me refiero, la capacidad tecnológica
de producir un automóvil, ¿verdad?
, para cada individuo adulto del planeta,
más o menos, eso se puede hacer, eso se puede hacer.
¿Cuál es el problema?
¿Por qué no se hace?
Es un ejemplo un poco tosco, pero ¿por qué no se hace?
Porque nos resultaría rentable.
¿Verdad?
En la familia no tenemos ningún coche.
Si me ponen dos delante de la puerta,
en todo caso compraría uno, el otro no lo compraríamos.
O sea, si la capacidad de producir vehículos se realiza,
se actualiza sin restricción, ¿qué ocurre?
Que se va a provocar un problema de sobreproducción de automóviles.
No se van a vender.
Por eso, eso es un argumento fundamental
para hacer cálculos de mercado.
¿De cuántos vehículos vamos a producir el próximo año
teniendo en cuenta las expectativas, las ventas del año pasado,
etcétera?
¿Por qué?
Porque las empresas no quieren pillarse los dedos
produciendo mucho más de lo que saben que van a vender.
Entonces, ahí estamos.
El ejemplo no me gusta,
pero podemos buscar otros ejemplos, ¿verdad?
Donde hay una capacidad social, en este caso, ¿verdad?
Una capacidad social que no se puede actualizar por completo.
La capacidad de producir determinados alimentos.
Existe en una cantidad, en una masa
o en un calibre tal que no se puede actualizar.
¿Por qué?
Porque bajaría, se hundirían los precios de mercado
de esos productos.
Si se producen en una A pesar de que quizá hay necesidad de ellos.
Quizá hay necesidad de ellos.
Ese ejemplo me gusta más.
Quizá a nivel local,
o sea, nacional e internacional, sí hay necesidad de alimentos,
pero si se sobrepasa la capacidad de compra de los individuos,
de los consumidores, se va a provocar una caída de los precios.
Tanto en el primer ejemplo como en el segundo,
todo está realimentado por los costes,
por el otro lado.
Es decir, no es solo la capacidad de la sociedad para adquirir eso,
es para adquirirlo según los costes de producción que tiene,
porque nadie te regala la energía como productor,
porque nadie te regala el agua para fabricar esos productos.
Es decir, si aquí hay un coste de producción
y hay que cumplirlo, no podemos fabricar más,
porque si bajamos el precio del mercado por debajo de los costes,
¿quién lo produce?
¿Quién pone quiere perder el dinero.
Me estoy refiriendo a eso.
Estamos de acuerdo.
Pero es un problema de matemáticas muy sencillo.
Sí, claro.
Esa es la contradicción fundamental.
La contradicción fundamental es un problema de matemáticas
muy sencillo.
Hay varias palabras, cuatro o cinco.
También tenemos unos 15 minutos antes de pasar
a la siguiente sección.
Incluso en el chat también hay varias preguntas,
lo cual demuestra que tendremos que hacer una sesión de seminario.
Así que bueno,
quizás podemos recopilar ahora de dos en dos las preguntas
para dar cabida.
Entonces, puede intervenir y después Teresa.
Vale, gracias.
Buenas tardes y gracias por la intervención.
Me surgen dos preguntas.
Una, a esa pregunta de cómo es posible que la sociedad,
que la población no reaccione y se deje mostrar,
pregunto, ¿aporta alguna respuesta
la idea del miedo a la libertad de Eric Fromm,
por ejemplo?
Y luego me estaba planteando también en todas estas posibilidades
de análisis crítico, ¿qué papel juega?
La tesis de historia de Benjamín.
El concepto de tesis de historia de Benjamín.
Hay que hacer el seminario.
Vale, vale, vale.
Bueno, yo solamente un apunte
porque, como estamos muchos de nosotros
también muy interesados en el pensamiento español,
y ha habido algunas referencias, por ejemplo, a Ignacio Yacuría,
a Juanjo Tamayo, luego también a Jacobo Muñoz,
y el elemento de Y sin entrar en más,
y también la crítica de Husserl al positivismo tan importante
para el pensamiento español.
Mi pregunta,
retomando toda la cuestión también de la filosofía de la historia,
y desde luego en vindicación de ontología de la diferencia,
de Parménides, y hablaremos porque es el gran desconocido,
pero la pregunta sería, ¿qué hacemos en toda esta dimensión,
que en los que he mencionado sí está, con la teología?
¿Y qué hacemos con la secularización?
Del cristianismo,
no solo desde luego con el protestantismo
y el espíritu del capitalismo de Max Weber,
sino también con una secularización del catolicismo.
Sí, Sergio también.
Sí, bueno, adelante, ahora ya pasamos el micrófono para atrás.
¿Se oye?
Sí.
Nada, una cosa muy, vamos,
creo que no querría abrir otro frente, ¿no?
Pero estabas hablando de la posibilidad
de que la teoría crítica aportara o no aportara una teoría
a la sociedad, ¿no?
Actualmente, ¿no?
Ahí me preguntaría también no solo cómo puede armarse,
sino qué forma puede tomar.
Y ahí me remito al artículo de Adorno,
el ensayo como forma.
Es decir, me refiero a la forma,
porque claro, adorno podríamos decir,
en su propia escritura se filtra su estética, la música tonal,
el fragmento, el aforismo,
igual que en Benjamin se filtra el surrealismo,
incluso la propia complejidad del barroco, etc.
Pero ¿cómo sería hoy esa forma?
¿No?
Porque parece que esos recursos que vienen de la vanguardia,
pues parece que están normalizados, ¿no?
Están hoy en día completamente normalizados
y uno puede, pues realmente, en cualquier medio,
en cualquier YouTube, no tienen esa lógica del fragmento.
Entonces, ¿cómo sería,
no solo si se puede armar una teoría crítica de la sociedad,
sino en qué forma tendría, no?
¿Qué forma tendría?
¿Cómo escribir?
O escribir o otro medio, ¿no?
Claro.
Eric Fromm formó parte del equipo
de investigadores del Instituto de Investigación Social,
claro.
Y él publicó ese libro, El miedo a la libertad,
una vez que lo hicieron salir, ¿no?
Se puede decir, ¿no?
Claro, la cosería por ahí, ¿verdad?
Es un gran trabajo de psicología social
aplicada a este mismo problema concreto, ¿no?
¿Verdad?
Y en el caso del Instituto de Investigación Social,
ellos en los Estados Unidos.
Ellos llevaron adelante, como es sabido, esa investigación
de largos recorridos sobre la personalidad autoritaria,
como un modo de ser de las personas que es
impulsado, que es acentuado por las condiciones
de la sociedad monopolista desarrollada,
vamos a decirlo así.
Entonces, su investigación, de hecho,
fue por ahí.
Bueno, en el caso de la referencia a Benjamin,
sí, eso es realmente muy complejo.
Yo diría que Benjamin debe ser un interlocutor
de toda filosofía social que se pretenda crítica,
eso es evidente.
En el sentido de que aquí hace falta una referencia permanente
del trabajo teórico respecto a.
Respecto a las posibilidades frustradas, ¿no?
A las posibilidades del pasado, ¿verdad?
, que quedaron frustradas, ¿no?
Y los intentos de mejorar las condiciones de vida
en una dirección justa
y que fueron derrotados, ¿no?
Eso tiene que formar parte, ¿verdad?
, de, ¿cómo decirlo?
, de la nervadura normativa del investigador.
Eso no lo puedes perder de vista, ¿no?
Eso me parece Y aquí entro al tema de la teología.
Claro que me saca de mi tema, me saca del tema,
porque yo pienso que.
La teoría crítica en estos tres pensadores,
Jorge y Mera Dorna Marcuse,
y el tipo de interpelación que yo pienso
que la obra de estos pensadores puede realizar sobre la filosofía social
hoy en día,
yo pienso que ahí no es necesaria la referencia a la teología.
Yo pienso que no.
Aparte de eso, yo me he dedicado a la obra de Ignacio Yacuría
y he trabajado con Tamayo, al que quiero muchísimo.
Sí, pero yo pienso que en la obra del propio Yacuría,
él es teólogo y filósofo.
Y analista político, de mucho nivel, lo fue.
Él es teólogo y filósofo.
Y claro, pues como filósofo, permítanme que me ubique ahí,
pues uno puede, ¿cómo decirlo?
, tratar de ver qué hay de productivo
en las ideas filosóficas de Iyacuría.
Siendo conscientes de que su programa de pensamiento
incluía como parte fundamental la teología,
y poniendo en manifiesto el papel que esa teología
tenía en su pensamiento,
pero permítame decirlo así, ver qué tiene que decir,
qué tiene que aportar una filosofía como la de Yacuría,
que es una filosofía que se entiende a sí misma como filosofía cristiana,
a un filósofo no cristiano.
Tenemos ese derecho.
Y la última pregunta.
Bueno, luego seguimos hablando.
Claro, yo diría, ¿qué forma, o sea, adorno y la teoría de la sociedad
hoy en día?
Pues yo pienso que los textos de adorno de los años 60,
estos textos sociológicos que he mencionado,
el volumen 1 de los escritos sociológicos,
Es muy interesante leerlos porque el formato que él utiliza
cuando habla de ciencias sociales y teoría social
es un formato, ¿cómo decirlo?
, nada artístico o ensayístico.
Todo lo contrario.
Él aprendió ciencias sociales en los Estados Unidos
y el modo de argumentar y el modo de presentar los contenidos
y las tesis.
De alguna forma es influenciado por ese contexto intelectual.
Entonces, los textos de los años 60 son textos claramente,
¿cómo decirlo?
, relativamente claros, bien ordenados.
Yo recomiendo un texto muy importante de los últimos textos de adorno
que se llama.
Como interrogación, capitalismo tardío
o sociedad industrial.
Es una conferencia que leí yo, creo que fue en el año 68,
y es muy interesante porque el contrasta, o sea,
las posiciones que defienden que estamos en una sociedad industrial,
como el propio Marcuse, Marcuse en El hombre dimensional,
sustitula la ideología de la sociedad industrial
avanzada.
Entonces, él dice, plantea, bueno, sociedad industrial,
¿a qué nos referimos?
¿Qué empaque tiene esa categoría?
El capitalismo tardío y el contrasta
y toma una determinación.
Y es muy poco ensayístico.
Yo sí pienso que la teoría social y la filosofía social
puede y debe tomar una forma, ¿cómo decirlo así?
, donde se presenten los contenidos de manera clara y directa.
Para mí, dos referentes,
ya lo he mencionado antes, son Habermas y Honneth,
y ellos actúan así.
O sea, los últimos libros de Honneth, por ejemplo,
y los anteriores.
O sea, hay una presentación, perdón, de una teoría
de la sociedad, ¿verdad?
,
que es llena de contenido empírico, ¿verdad?
Y, bueno, hay una estrategia de presentación claramente expositiva
de esos contenidos
y esas propuestas que pretende someter la discusión.
Nos quedan literalmente cinco minutos, pero bueno,
por no dejar, hay varias palabras, creo que Jaime,
Ángel, Josu, creo que también Álvaro había pedido la palabra,
si brevemente.
Sí, la mía va a ser muy breve,
porque se me ocurrieron mil cosas cuando te escuchaba,
empezando por Lukács, historia de conciencia de clase,
la distinción clase en sí, clase para sí,
que creo que podría ser interesante repensarla en nuestros días, ¿no?
Pero te la voy a preguntar así como medio provocativamente.
Dentro de esa idea
que trajiste de las capacidades, ¿no crees que sería interesante
investigar cómo se está generando y produciendo,
cuáles son las formas, por utilizar la expresión,
en las que se produce discapacidad para lo social?
No tanto las capacidades que quedan inhibidas por la dinámica propia
de la lógica del capital, sino la cuestión de la representación
que los sujetos pueden tener.
De eso no es una forma de discapacidad que está incidiendo.
Empezaba, por ejemplo, desde el marxismo,
cuando arranca la tecnología de Internet en los años 2000, Negri
y todos estos empezaron a fantasear con que ahí ya iba
a cambiar el mundo.
Y esas multitudes hoy.
Bueno, están poniendo a Trump en el poder y a otros sujetos que son
representantes directamente de oligarquías tecnológicas
y rescatan categorías políticas imperiales.
Que no sería interesante dentro de ese programa de investigación,
analizar las formas de producción de la discapacidad para lo social.
Sería la pregunta.
Sí, sí.
Muchas gracias por la cuestión, porque efectivamente,
yo diría que eso forma parte de la situación
en la que nos encontramos.
Cómo nuevas capacidades se tornan.
Nuevas capacidades, claro, yo diría, en términos generales,
eso no lo he apuntado adecuadamente.
Las capacidades son siempre ambivalentes.
Las capacidades son ambivalentes.
Una capacidad simple implica una potencia
o un poder para realizar algo y eso siempre tiene
una lectura ambivalente.
Cuando se inventó, eso lo planteaba Benjamin en algún lugar,
Leonardo da Vinci soñaba con tantas cosas que en un futuro
se iban a inventar aviones.
Se iban a inventar aviones y él se inventó
o él especuló con un posible uso de los aviones.
Y era en los días de verano,
tórridos, su idea era que los aviones lanzaran hielo sobre las ciudades.
No se podía representar que lo que realmente se iban a lanzar
sobre las ciudades iba a ser otra cosa.
O sea, toda capacidad siempre tiene una ambigüedad,
yo diría una ambivalencia.
Y lo que sí es verdad es, yo diría que para lo que yo he propuesto
aquí, esta especie como de diagnóstico muy telegráfico
acerca de qué es lo propio de la sociedad nuestra,
la generación de nuevas capacidades de las cuales solamente cabe un uso
restringido, restrictivo, claro, y una inversión.
Y una inversión de esas capacidades.
Esas capacidades prometen,
parece que prometen algo positivo y acaban siendo empleadas
no para las necesidades de todos, sino para los intereses de algunos.
Eso formaría parte del diagnóstico efectivamente.
Muy bien.
Bueno, sabemos que se han quedado varias preguntas en el chat
de quienes estáis asistiendo telemáticamente.
Entonces, bueno, si a José Manuel le parece bien,
lo anunciamos desde ya,
una sesión de seminario dentro del programa de doctorado
y podemos partir directamente de las preguntas,
de las cuestiones de los estudiantes,
de los doctorandos y doctorandas
que se han quedado pendientes.
Así que bueno, nos vemos desde ya y te damos de nuevo
muchísimas gracias.
Muchas gracias a Noé y a Domingo y a todos.
Muchas gracias.