Max Weber en contexto, filosofía y ciencia social
tras las sendas de Kant,
es el último libro de José Luis Villacañas,
que es catedrático de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid.
Según dice en el prólogo,
en este trabajo publica las ideas que viene elaborando
sobre el programa científico-filosófico de Max Weber,
en el que expone los fundamentos filosóficos de su posición.
El sentido de su lugar en la historia intelectual europea
y la idea de ciencia que determina su obra.
Pues bien, hoy nos acompañan sin distancias
para hablar sobre Weber con Antonio García Santes Mases,
que es catedrático de filosofía política en la UNED.
Buenos días, tenemos con nosotros a un infatigable conversador
de estos programas de filosofía, al profesor José Luis Villacañas,
que nos ha acompañado.
Al principio los libros eran muy pequeños,
como aquel del populismo, otros eran intermedios,
como el de la historia del poder político en España
o el de la revolución pasiva, pero hay otros que a la vejez
cada vez son más grandes.
Ortega, una experiencia filosófica,
y este que tenemos aquí, Max Weber en Contexto,
que también es un libro muy amplio, muy complejo, de muchos años,
pero donde se anuncia al final que puede haber otro ya con Koselleck,
la historia de los conceptos.
Sí, sí, porque desde cierto punto de vista considero,
el propio Koselleck lo ha dicho,
que la metodología histórica de Koselleck, en cierto modo,
reacciona a la abstracción temporal de los conceptos tipos beberianos.
Los conceptos tipos beberianos son constructos abstractos,
metahistóricos, podríamos pensar.
Y Cosellet lo que hace es someterlos a una condicionalidad
de experiencia temporal que es un trascendental de su significado.
Y en este sentido, desde hace mucho tiempo,
desde que fundé República,
el primer artículo de República era Masbeva y Cosellet
sobre un uso responsable de los conceptos políticos.
Y creo que el programa científico de Masbeva se puede concretar
con el programa científico de Cosellet.
Es verdad que Koselleck, desde ese punto de vista,
tiene que ser complementado por Veba,
porque Veba tiene, en el fondo,
si nos damos cuenta, una voluntad de dominar el arco completo
de la evolución humana.
Veba no quiere olvidar nada de lo humano, ¿no?
Koselleck se ha especializado más a partir de la Sattelzeit, ¿no?
, de esta época que comienza con la Revolución Francesa,
más o menos, ¿no?
Pero claro, el problema que tenemos que ver es
cómo temporalizamos todo el ámbito de la experiencia histórica
que Koselleck no ha estudiado,
pero que Weber estudió, porque ofreció los conceptos ideales
tipo fundamentales para eso.
Desde este punto de vista podemos decir
que ambos están en la senda de lo que se llamaría
una escuela histórica ampliada, una escuela histórica alemana
ampliada.
Ese será el próximo libro que tengamos oportunidad de comentar
con el profesor Villacaya.
Posiblemente no, saldrá antes otro que se llama
La revolución práctica de Calvino,
que es el tercer volumen de mi Imperio, Reforma y Modernidad.
Imperio, Reforma y Modernidad
tiene un primer volumen que es Revolución Teórica de Lutero,
un segundo que es El fracaso de Carlos V. Y
un tercero que es la revolución práctica de Calvino,
que efectivamente mostrará la eficacia del calvinismo
como poder pastoral único en toda la historia occidental,
capaz de producir la primera revolución real.
La primera revolución, ya Granchi lo ve de un modo muy claro,
es la revolución calvinista, en la medida
en que asocia de una manera muy firme filosofía,
teología y religión, esto es.
Una dimensión de élite y una dimensión de masas.
Y efectivamente quiero abordar esto, las influencias que tiene
en Inglaterra, fundamentalmente, y en Francia, los dos países,
aparte, por supuesto, de Ginebra y de los Países Bajos.
En el libro, que para cualquiera de los que estudiábamos,
además de filosofía, sociología, en aquellos años 70,
cuando empezó la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociología de Madrid,
Pues bajábamos, ahí bajábamos desde el edificio A al edificio
B, cruzábamos, porque entonces todavía estaba allí
lo que después hicieron otra facultad,
y entonces ahí todavía era fácil, digamos, conectar, ¿no?
Y empezaba la carrera de Sociología,
que costó bastante, ¿no?
Probablemente a cualquiera de los profesores jóvenes
de aquella época que yo conocí, de los que aprendí,
se hubieran quedado muy impactados con esta frase
que aparece en la contraportada del libro.
Max Weber, sociólogo, historiador, economista, político, antropólogo,
sí fue todo eso.
Pero también, y de forma fundamental, filósofo.
Porque efectivamente era una época donde se trataba al máximo
de independizar las ciencias de la filosofía.
Entonces, por ejemplo, una especialidad en sociología,
otra en psicología, que la llevaron a Somosaguas,
otra de antropología, que también,
porque al principio era una cosa, antropología y etnología de América,
después antropología social era una de las especialidades
de aquella facultad, y naturalmente la historia.
Entonces, pensar que la filosofía tenía que decir algo en ese campo,
era algo, bueno, a lo sumo.
Como epistemología de las ciencias sociales,
un poco lo que podía aportar el pensamiento analítico,
la filosofía de la ciencia, la historia de la ciencia,
qué tipo de ciencia, pero no más allá.
Y sin embargo, tú tienes esa ambición que empieza con Kant,
como iremos viendo,
que todo un desarrollo que iremos comentando.
Pero sí que llama la atención la ambición
de qué lugar es el que tú crees que debe ocupar la filosofía
en el pensamiento de Weber,
y me temo que no solo en el pensamiento de Weber,
en tu idea de lo que debe ser el papel de la inteligencia.
Sí, y de lo que debe ser la filosofía.
Pero no lo digo yo.
Lo dijo inmediatamente después de su muerte,
y antes de su muerte, Carl Jasper, Lo dijo
Dita Henrich, lo dijo Carl Leavitt, lo dijo de forma implícita,
esto algún día tendrá que ponerse encima de la mesa,
el diálogo implícito de Heidegger con Masveva, que es
un diálogo que es verdad que no sale a la luz,
pero no es un azar que Heidegger quisiera fundamentalmente
vincularse a Heidelberg.
Cuando estaba en Friburgo solamente quería ir a Heidelberg
y cuando estaba en Marburgo, por supuesto,
quería ir a Heidelberg, que es donde estaba la herencia específica
de Beba.
Si nosotros nos damos cuenta de todas las cosas que ha ido diciendo,
sociólogo, economista, político, historiador,
antropólogo nos damos cuenta que todo eso es lo que la filosofía
siempre ha querido construir sistemáticamente.
Hegel podría ser descrito así pero resulta completamente evidente
que Masbeva tiene como aspiración fundamental
oponer una construcción una forma de mirar,
una forma de ver que es rival de Hegel por supuesto, haciendo eso
tiene que ser capaz de contestar a la ver a Nietzsche
y a Marx pero la amplitud de sus aspiraciones.
Recoge,
punto por punto, las aspiraciones de la filosofía clásica.
Si nos paramos a pensar que la forma en que Beba
identifica fundamentalmente el centro de su pensamiento,
cuando dice que lo que yo estoy haciendo es
una Wissenschaft des Menschen,
una ciencia de lo humano.
Nos damos cuenta que en realidad está contestando
la cuarta pregunta kantiana.
Y cuando nos damos cuenta de la amplitud que ha tomado para él
lo que se llama la época de la cultura,
esto es, lo que está haciendo es una visión de la cultura,
también nos damos cuenta de que está íntimamente vinculado
a aquello que Nietzsche llamaba como.
La función soberana de la filosofía que es estar en condiciones
de ofrecer una adecuada teoría de los valores,
invertida o no invertida, una adecuada teoría de los valores
a una humanidad que estaba atravesada por una crisis formidable.
Desde este punto de vista, yo creo que la manera
de ver el corazón mismo de Weber es filosófica.
Y por eso he puesto como lema del libro una conversación
que tiene Heinrich Riker con Marianne Weber,
donde le dice, bueno, es verdad que uno no entiende muy bien
cómo Max Weber oculta su filosofía en esos escritos del arquivo
y sepulta su filosofía
en esos escritos del arquivo que nadie comprende.
Y le dice, bueno, eso es lo que dice todo el mundo, ¿no?
Y el libro lo que quiere es coger esa frase literal de Heinrich
y decir, bueno, vamos a ver cuál es la filosofía oculta
que está sepultada en los escritos del arquivo.
Y que, efectivamente, son de un dramatismo,
de una escritura tan patética que es completamente imposible
entrar de una manera inmediata en ellos.
El escrito sobre la irracionalidad de las ciencias sociales.
No hay manera de entrar si no se coloca en su contexto.
Hablando de ese contexto,
empecemos por donde el libro empieza,
digamos.
Figura de Kant, después efectivamente aparece todo lo que va a significar
Hegel, Marx, Nietzsche.
Marx muere en el año 83 y, bueno,
aunque Engels sigue todavía, sobrevive bastantes años,
pero bueno, eso está como uno de los elementos, sobre todo en Alemania,
claro, lo que era la socialdemocracia alemana,
Kausky, Bernstein, Rosa Luxemburgo, todo ese debate, ¿no?
Pero a la vez hay el debate de la escuela histórica,
que tú te dedicas muchísimas páginas, la escuela histórica
en economía, etc. Pero decías antes lo de las preguntas,
y efectivamente es muy importante, no es solo el qué puedo conocer,
qué debo hacer, qué me cabe esperar,
qué es el hombre, lo de la ciencia del hombre.
Y ahí es donde un punto muy importante
en la forma de interpretar esa modernidad,
yo creo que tiene que ver con la tensión, ¿no?
, que siempre se ha dicho que hay entre la ilustración,
el romanticismo, el concepto de nación,
lo que va a significar Bismarck, es decir, el tipo de unidad,
porque efectivamente ahí hay algo con lo que carga, que es el problema
de la batalla cultural, el tema de la religión,
que tú has estudiado muchísimo dándoles vueltas,
sobre todo el tema de la reforma, hablábamos antes del próximo libro.
Entonces a mí sí que me parece importante
que pudiéramos precisar algo de este punto.
En el alumno joven que yo era, que llegaba allí,
que nos exponían allí las etapas del pensamiento sociológico
de Ramón Arón,
o ideología y teoría sociológica de Zeltrin, nos ponían allí.
Y entonces, efectivamente, en una época,
aunque estábamos todavía en los últimos estertores
del franquismo, la facultad era completamente antifranquista.
Los alumnos, los estudiantes, los profesores, lo que se leía,
lo que se discutía.
Y claro, me acuerdo que siempre era un poco la idea de Marx,
El epígrafo de la sociología burguesa.
De pronto aparecía Pareto, aparecía Durgen,
aparecía Weber.
Y entonces había como una oposición ahí de Weber
con Marx, que es muy interesante tu libro,
para iluminar muchos años después.
Por un lado, el papel de la religión,
si la religión era puramente el opio del pueblo,
la ensoñación más o menos, la dormidera de la conciencia,
o por el contrario, había ocupado un papel muy relevante
en lo que era el origen de la propia modernidad,
por eso.
La ética protestante,
que se sabía entonces de lo que era la ética protestante.
El espíritu del capitalismo sonaba todo casi a títulos, ¿no?
Más que a haber profundizado.
Y el segundo punto, que tenía una gran importancia
y que el Celten y otros lo trataban mucho,
la jaula burocrática.
O sea, la idea.
De que en el fondo superar la sociedad capitalista
no implicaba superar lo que era el elemento constitutivo
de la racionalidad moderna que venía por la burocratización,
incluso podía más que, digamos, amortiguarlo,
intensificarlo, el problema de lo que era el poder del Estado.
Claro, pues todavía era una época en la que el momento
resonaba todos los debates, era el postmodernismo.
68, pero también el post-Praga,
o sea, los debates de qué había pasado en la Unión Soviética,
qué estaba pasando,
si eso era un colectivismo burocrático,
si era un capitalismo de Estado, si era una revolución traicionada,
pero qué lugar ocupaba la burocracia ahí, por qué la división social,
la división técnica,
o sea, para alguien de formación marxista,
como era mi caso, Weber era como el contrapunto,
por lo menos, en estos dos temas, el tema del lugar de la religión,
el tema de la racionalidad burocrática.
Sí, desde ese punto de vista
podemos decir que Deba lanza contra determinados aspectos
del marxismo determinadas críticas que proceden de su incorporación
de Nietzsche, realmente.
El valor de la creatividad, el valor de la responsabilidad,
el valor de la libertad,
todos estos elementos que son la configuración de un universo
de creatividad humana,
y que hacen sentir la estructura burocrática
del capitalismo y de la producción en general como una jaula de hierro,
proceden de Nietzsche porque Nietzsche,
en contra de lo que ha sucedido después, es leído como un moralista,
es leído como un pensador de la ética.
Es leído desde este punto de vista
como una respuesta al proceso de disciplina generalizado
que impone el marxismo.
En este sentido, Weber sí que dijo que en las condiciones
en las que estamos en estos momentos,
la revolución socialista.
Emprendida en Rusia, traerá consigo una intensificación
tal del universo burocrático que hará que la noble idea
del socialismo quede desprestigiada durante un siglo,
dijo Weber, que era mucho más preciso en sus diagnósticos de futuro
que nuestro querido Ortega,
que siempre se equivocaba respecto de las profecías.
Ahora,
el problema es que Beba nunca se vio como una alternativa a Marx,
ni como un opositor a Marx.
Llegó a decir de una manera clarísima e inequívoca
que el capital era el conjunto de conceptos
tipos económicos más precisos que se había escrito.
Desde este punto de vista,
Marx ofrecía un conjunto de conceptos ideales
tipos más poderosos, a ojos de Weber,
que lo que estaba haciendo la escuela austríaca de economía,
que él estimaba por otra parte,
pero que no había logrado, en su opinión,
historiar.
Establecer la dialéctica histórica verdadera
de los conceptos económicos.
La economía vienesa era una economía abstracta, ahistórica completamente.
Identificaba núcleos conceptuales y núcleos teóricos
que tenían que ver con el individualismo,
pero que en realidad no tenía la más mínima posibilidad
de vincularse a la historia.
Marx lo había hecho, ¿no?
Y esta es la cuestión fundamental
en la crítica a la filosofía del derecho de Stamler, ¿no?
, Entonces Stadler aparece como un crítico del marxismo,
pero más bebas viene a decirle que ni es crítico
ni es crítico del marxismo y que no tiene la más mínima idea
realmente de lo que es el marxismo.
Y desde luego no tiene la más mínima idea de lo que es su obra
si pretende oponer su obra al marxismo.
Su obra no está escrita para poner al marxismo.
Podríamos decir que hay un punto, sin embargo,
que es el que a mí me ha interesado en esta parte de la obra sobre Beba,
que es un análisis de la ética protestante
y el espíritu del capitalismo,
en la que efectivamente Beba se está oponiendo
a todas las teorías en circulación acerca de la acumulación originaria.
Se está oponiendo a Sombar,
obviamente, se está oponiendo a la posibilidad
de que un capitalismo basado en el consumo suntuario
de lujo de la corte pueda producir una acumulación originaria.
Veba demuestra de una manera clarísima
que el capitalismo basado en esos usos de corte
no puede acumular,
porque su dependencia del destino político, el de tal índole,
que, tarde o temprano, el ambiente, el contexto y los actores políticos
tendrán que usar el capital que haya podido producir
para sus propios fines políticos.
Por lo tanto, ahí no se puede producir una acumulación originaria.
Pero que tampoco la acumulación originaria inglesa es
la que describe Marx en el capítulo 26 del Capital.
Esto es, hay una forma de imposición de mercado,
hay una forma de construcción de lo que es el proletario.
El proletario que solamente tiene su trabajo,
que efectivamente está, podríamos decir que,
facilitada por los usos del poder político inglés.
Weber no quiere negar todos los fenómenos que Marx dice
que efectivamente pasan.
¿Por qué pasaron?
Toda la cuestión de los enclosir,
toda la cuestión de la expropiación de recursos públicos,
de comunes, de bosques y demás.
Todo eso existe.
Pero eso no es lo que lleva a cabo la acumulación capitalista inglesa
o la acumulación capitalista originaria.
Porque todos esos estaban al servicio de estructuras nobiliarias,
específicamente especuladoras.
Que se puede demostrar, y la historia después,
como el caso de Stone, ha demostrado que no conducen a una acumulación.
La acumulación únicamente funciona en el sentido capitalista actual
cuando la ética protestante está en condiciones
de generar una ascesis que reinvierte el beneficio propio
de cualquier tipo de estructura temporal de la producción,
de disciplina, de intensidad, de vocación, etc.,
por motivos religiosos,
cuando a través de una ascesis.
No pone lo producido al servicio hedonista,
que era lo que hacía la corte, que era lo que hacía
el mercantilismo, que era lo que hacía
todas las formas anteriores de capitalismo.
Y en este sentido,
Weber tiene que decir que lo que Marx llama capitalismo
es un capitalismo específico, moderno.
Y aquello que Marx dice que no ha existido más capitalismo
que el moderno no funciona, porque capitalismo ha existido allí
donde se ha producido para el mercado.
Y eso ha existido en la Roma clásica, eso ha existido
con el mercantilismo, porque se produce para el mercado,
pero no son formas capitalistas modernas
porque no generan una acumulación indefinida,
para la cual se requiere un etos muy específico
que es de naturaleza ascética.
En la medida en que los fines que se están buscando
a través de este trabajo no son mundanos,
sino que son fines de salvación.
Son fines que, en el fondo,
no tienen nada que ver con pertenecer a este mundo.
Y en ese etos ascético,
efectivamente, este diálogo con el profesor Villacañas
es que le recuerda a uno su juventud.
Porque aunque parezca raro, yo hice la tesina sobre Nietzsche.
Aunque después me dediqué a cosas muy distintas.
La tesina fue sobre Nietzsche, aunque estábamos en aquel contexto.
Porque hay una recepción de Nietzsche sociólogo.
Sí.
En el principio, Simmel.
Simmel caracteriza a Nietzsche desde el punto de vista
como un sociólogo.
Sociólogo de la sociedad que ya Marx está viendo,
de la sociedad de proletarios.
Por lo tanto, no iba a estar descaminado en ese sentido.
Lo que pasa es que en aquella época,
el Nietzsche que nos llegaba a nosotros.
Era más bien el de Deleuze, el del Porsche 68.
Sí, el malo.
¿El qué?
El malo.
Bueno, la idea de que más allá del bien y del mal, la muerte de Dios,
el problema del nihilismo, la trasvaloración,
el tema de lo del superhombre,
que eso se quitaba porque había todas las connotaciones, Lukács,
el asalto a la razón y tal.
Y entonces sí que había, pero había un punto importante,
que era el problema que tiene que ver con lo que tú estabas planteando
al decir el influjo de Nietzsche en Weber,
que es otro tema muy atractivo.
No solo la interpretación que él puede hacer del origen,
sino la forma como encara él el problema,
que en Weber es muy central, del politeísmo,
del pluralismo de valores.
Y efectivamente ahí sí se plantea un problema que va a ser decisivo,
tanto en Durgen con la anomia y qué significa
y qué tipo de lugar tiene que ocupar la escuela y la moral laica
y tal, ¿Cómo en el caso de Weber esto cómo se resuelve?
Y claro, ahí sí que yo creo
que sí que tiene gran importancia uno de los puntos que tú tratas ahí,
que yo creo que da muchísimo juego para el libro
y para la reflexión posterior.
Bueno, vamos a ver, entonces.
Si el politeísmo de valores,
si hay pluralismo, ¿eso conduce a un puro historicismo,
un puro relativismo?
¿Hay manera de superar eso?
Algunos dirán, bueno, pues oiga, se puede superar,
claro que se puede superar.
Hay que tener un tipo de subjetividad trascendental
de forma de fundamentación.
Otros dirán, no, no, la era del nihilismo ya ha llegado.
Digamos pedagógicamente a los Heidegger,
el gnosticismo.
Entonces tú dices, frente a esas dos perspectivas,
a la de Husserl y a la de Heidegger,
Weber es el que va a intentar mantener,
hacer justicia a ese pluralismo,
pero mantener a la vez un tipo de inteligencia
o de modernidad reflexiva que puede incorporar los.
Conocimiento de la ciencia,
pero a la vez intervenir de alguna forma en la política.
Claro, porque Weber efectivamente es un heredero de Nietzsche
en la medida en que, aún aceptando, y él lo sabía,
que la frase Dios ha muerto es irrevasable, él mismo se confesaba
que no tenía oído religioso desde ese punto de vista,
todavía quería salvar esta huella de neuma,
huella de neuma del espíritu,
que en otros tiempos había sido profético, dice él.
De ahí su síntesis extraordinaria,
que a mi modo de ver es única,
entre lo que podemos llamar el politeísmo de procedencia
específicamente griega, nicheana, con el espíritu judío del neuma,
como una dimensión profética.
Por supuesto que Nietzsche también está organizando
una profecía, la profecía de Zaratustra,
pero Weber lo que muestra es que ganamos abandonando
un monoteísmo para entrar en otro monoteísmo de Zaratustra,
que en el fondo es un monoteísmo mucho más exigente.
Porque es el monoteísmo que debe llevar,
que inevitablemente lleva al superhombre.
Para él, los viejos dioses emergen ahora no bajo la forma plástica,
sino bajo la forma abstracta de valores.
Pero nuestra relación con los dioses,
en la medida en que se presentan, no como Heine decía,
los dioses en el exilio que pueden volver de nuevo en formas plásticas,
sino en formas de valores abstractos,
ya no puede ser la forma pasiva del ser humano
que contempla plásticamente la sublimidad pública
de una divinidad.
Tiene que ser la forma.
Responsable y conceptual de esa potencia
del valor que únicamente tiene lugar vivo, en términos de eficacia viva,
en tu propio psiquismo, en tu propia capacidad
de acoger ese valor
como el daimon que rige los hilos de tu existencia, ¿no?
Respecto de esa incorporación antropocéntrica al ser humano,
tú tienes responsabilidades.
No estamos hablando de un irracionalismo
ni de un relativismo.
Estamos hablando de la responsabilidad
respecto de la incorporación de ese valor
como el centro absoluto de tu vida.
Y esto se tiene que hacer mediante procesos intelectuales
y racionales.
Tú no puedes vincularte existencialmente a un valor
sin saber lo que significa.
Sin saber cuál es el contenido conceptual propio de él.
Sin saber con qué es coherente y con qué es incoherente.
Sin saber qué costes mundanos tiene su realización.
Y sin saber los sacrificios que tienes que hacer en el caso
de encarnarlo con rigor.
Esto es, vocacionalmente.
Y esto.
Es una forma de racionalidad
que no puede llevarse a cabo sin la crítica científica.
Esto es, sin preguntarte qué ha pasado con ese valor
en la historia, cómo se ha usado en la historia,
qué consecuencias ha tenido en la historia,
qué obstáculos ha tenido en la realidad mundana
para realizarse.
Porque el mundo.
Es completamente ajeno al valor.
El mundo no hace más que poner obstáculos a los valores.
Por eso yo insisto muchísimas veces,
las veces en que aparece la noción de ser en Beba,
porque el ser no tiene sentido.
El ser es la fuente efectiva del nihilismo.
El ser mismo no tiene sentido.
Es la cosa en sí kantiana.
Por lo tanto, todo lo que se ha sentido
es algo que ponemos nosotros, que creamos nosotros.
Nietzscheanamente lo creamos nosotros.
Pero debemos hacerlo de forma responsable
porque ya somos conscientes de la diferencia entre el valor
y el mundo.
Entonces, yo creo que desde este punto de vista
hay que darnos cuenta de hasta qué punto Weber
es un pensador de la responsabilidad.
Obviamente en la línea de Norbert de Lía y demás,
pero para mí, y esto me parece especialmente importante,
una de las tragedias fundamentales de la ciencia,
de lo que yo llamo la contemporaneidad clásica,
esto es, de aquellos que han pensado los retos contemporáneos
en su forma originaria, Freud y Beba.
¿Por qué lo digo esto?
Porque al final quien nos está diciendo
cuáles son los procesos psíquicos para incorporar ese tipo de valores
es Freud, con los procesos de sublimación,
con los procesos de reconocimiento de la cosa,
lo que Freud llama la cosa,
con los procesos de concentración de catesis, de libido,
en objetos infinitos.
Y creo que no estamos en condiciones de darnos cuenta cómo nuestra forma
de ascribir, crear, vincular o identificarnos con valor
se puede producir con una racionalidad,
no solo histórica, sino con una racionalidad psíquica,
desde el punto de vista de la construcción
de un aparato psíquico.
Porque en el fondo lo que está diciendo
Weber cuando habla de la ciencia como vocación
o la política como vocación, o podríamos decir el Eros
como vocación o la economía como vocación, lo que está diciendo
es cómo construimos aparatos psíquicos,
tipos humanos.
Y esto no se puede hacer, obviamente, sin Freud.
El hecho de que Weber despreciara, en cierto modo,
a Freud por su pansexualidad,
porque en el fondo el Freud que conoce Weber
es el de Otto Gross,
la interpretación más pansexualista de las sabidas por Freud,
hizo que tuviera unas distancias teóricas que fueron trágicas
para fundamentar de una manera adecuada las últimas conferencias
beberianas.
A las que nos referiremos en un próximo programa,
porque esas sí que han sido comentadas.
Esas sí que, así como yo tengo la impresión
que las obras de Weber economía y sociedad,
los dos grandes tomos aquellos de fondo de cultura
o los trabajos sobre sociología
y la religión han quedado adornando muchas bibliotecas,
pero han sido poco leídos.
El político y el científico de Alianza,
la traducción de Rubio Llorente, han sido enormemente leídas
y enormemente trabajadas.
Entonces, en el próximo programa al que invitamos al profesor
Villacañas, Tenemos que hablar de esto
y ya le anuncio, para que lo vaya pensando estos días,
también esa diferencia entre Carl Smith y Max Weber,
que nos tiene que dar mucho juego, entre Weber y Carl Smith,
de cara a pensar no solo esa inteligencia
que quiere hacerse cargo de la ciencia,
sino qué tipo de lugar permite establecer ese debate,
ese diálogo, esa conversación,
a la que añoraba Weber, por la que apostaba a Weber,
y que de pronto sería, digamos,
desbordada por lo que ocurre después de la Primera Guerra Mundial
y lo que ocurre con Weimar, él ya muere en el año 20,
pero después hay que ver todo lo que viene.
Bueno, pues muchas gracias al profesor Villacañas
y invitamos a un nuevo programa.
Es un placer.