Hoy tenemos a nuestro catedrático Jesús Zamora Bonilla.
Os cuento, ya lo conocéis,
pero os cuento un poco de su biografía.
Jesús tiene dos doctorados en Economía
y otro en Filosofía.
Dio clases antes de la UNED en la Carlos III.
Además es novelista.
Pues nada,
eso es que ya me tengo que callar, pero bueno, hoy nos va a presentar
esta charla para la que no nos dio ningún abstract, aposta,
que se llama From McEnroe's Maxim to McDonald's Principal,
así que vamos a ver de qué se va.
Muchas gracias, Paloma.
Gracias a todos.
La charla la voy a dar en español, aunque la presentación está en inglés
porque hay algunas cosas que no me salen muy bien en inglés.
Pero bueno, cualquier.
No vayáis a pensar que luego el resultado
va a ser tan espectacular como puede parecer,
porque no.
Esta charla es a mí parecida al año pasado cuando estuve bien en el.
En el siglo V de Viena, que es donde estuve casi todo el tiempo.
Y fue un poco una vuelta a los orígenes.
Haciéndolo recordé que allá por el 86, 87,
recién terminé la carrera, hice una solicitud de beca,
la única solicitud de beca que he hecho en mi vida,
no me la dieron además.
Y el proyecto de la beca era el problema de la base empírica
en la concepción estructuralista de las teorías.
Y luego no trabajé mucho sobre ese tema,
me dediqué a otras cosas.
Puntualmente ahora mencionaré si tengo alguna pincelada
sobre el problema de la base empírica.
Pero esto es, digamos, como volver a mis orígenes, ¿no?
Decir cómo se cierra, cómo se cierra.
Eso de los.
¿Protoconsergen?
Al cierto, estoy aquí, no sé si se me graba a mí,
por lo que no se ve delante de la pantalla.
Se te ha grabado.
Ah, vale.
Una vez y una sola he visto en el Instituto Juan de Mariana,
en el historial, que sale solo Vinales,
donde se ve en la grabación, ¿no?
A ver, a ver.
Yo, a ver, vamos a lo mismo.
Bueno, pues eso de los enunciados protocolarios,
los que habéis no solo estudiado,
sino impartido filosofía de la ciencia 1 o 2,
pues sabéis que es como el debate fundacional
casi de la filosofía de la ciencia contemporánea.
Había un gran debate entre los miembros
del Círculo de Viena sobre si los enunciados protocolarios,
o sea, los enunciados que forman la base empírica
del conocimiento científico,
Deben estar expresados en un lenguaje fenomenológico,
o sea, describir las sensaciones, los datos de los sentidos,
como decía Albert Van Rossen,
o deben estar expresados en lenguaje fisicalista, que es la.
Conclusión.
Empezaron Schlicht y Carnap con lo primero,
terminaron más o menos aceptando lo segundo,
no sea un lenguaje que habla de objetos,
no de datos de los sentidos.
Y Neuillat, en particular, presentó la teoría más desarrollada
sobre este asunto dentro del círculo de Viena,
que.
Que venía a decir
que los enunciados del protocolo no solo hablan de objetos,
sino que tienen una especie de estructura en varias capas
que consisten en que alguien escribe un enunciado protocolario,
primera capa, segunda capa, diciendo cuál es su experiencia perceptiva,
qué es lo que está observando,
y tercero, una capa que dice en lenguaje de objetos
qué es lo que se está observando.
Pues aquí hay una mesa.
A tal hora.
Jesús está observando.
El protocolo de Jesús ahora es que hace un minuto
Jesús estaba teniendo una experiencia perceptiva que consistía en la tesis
de que hace dos minutos había una mesa aquí.
Una cosa un poco complicada, ¿no?
Y una cosa que me interesa señalar es que el propio Noirat.
Introduce este debate no como una parte de la epistemología
en el sentido tradicional de teoría de conocimiento abstracto,
puro, etc.,
sino como lo que él llama, con una palabra
con un poco de mala leche, que es algo así como la teoría conductista
o conductual de los académicos, de las escuelas.
Creo que posteriormente en la.
Sociólogo, lo que estos sociólogos en los años 70
llamaban sociología del conocimiento científico.
O sea, que el estudio de la creación del conocimiento
no es tanto un problema de teoría de la mente aplicada,
sino de sociología aplicada.
O sea, estudio de cómo funciona una determinada estructura social.
Como seguramente sabéis, pues gran parte de mi trabajo
a lo largo de los años ha sido estudiar.
Traducir esta sociología del conocimiento científico
a una economía del conocimiento científico,
o sea, a una el estudio de esta realidad social,
pero con la lente de la teoría económica,
y además todo esto inmerso,
incrustado dentro de una teoría diferencialista de la racionalidad
y la ciencia, que es de lo que hablaré ahora.
Bueno, este, estos son algunos de los.
No sé, lo que he tratado algo de esto, un artículo de Kennedy
del 2003 que también hacía una sutil referencia
al círculo de Vietnames, stability and mean,
muchas veces un artículo famoso de Karna.
Aquí hablaba un poco del problema de la.
Bueno, si os acordáis la teoría estructuralista
de las teorías científicas,
la concepción estructuralista de las teorías científicas,
Fue famosa por reconvertir el debate sobre conceptos teóricos
frente a conceptos observacionales a un debate entre.
Diciendo que todos los términos en realidad
son términos y lo que hay que hacer es distinguir
en qué depende un concepto científico de una teoría determinada.
Pero lo que yo decía en ese artículo era que eso nos deja sin saber
qué hace que un concepto sea observacional.
Entonces, en ese artículo había unas cuantas secciones dedicadas
a qué podía querer decir esto de un concepto observacional.
Ese otro artículo, digamos,
es el resumen de qué es esto de la teoría inferencialista
de la ciencia.
Y un artículo donde se aplica un modelo económico
a la creación de enunciados empíricos es este de teoría,
uno de los más recientes, que el título se ha sacado también.
A mí me gusta mucho copiar títulos.
Hay un artículo de un economista muy famoso que.
De economía que se llama the market for lemons,
lemons es como cacharro, un timo, un producto de mala calidad, ¿no?
El mercado del limón es simple.
Pero bueno,
con respecto a las líneas gerenciales, no es difícil,
no hace falta explicar gran cosa.
La versión que.
Ay, perdón.
Que a otro es más o menos la de Brandon,
que está basada, por un lado, en la idea de Sellars,
de que la racionalidad consiste en jugar el juego de dar
y pedir razones, más la idea de David Lewis,
que es este,
de que un juego del lenguaje es un juego
como los deportes o como los juegos de cartas o algo así,
en el cual.
El carácter de juego consiste en que hay un score, un marcador,
en el que cada jugador está apuntando,
anotando los puntos que tienen los otros jugadores,
la situación en la que se encuentra, qué cartas ha echado, por ejemplo,
si ha cometido un penalti o no en el fútbol, etc.
Y el diferencialismo, tal como lo desarrolla Brando,
pues es de Sela, de Brando.
Es que el estatus de cada jugador
en un determinado momento consiste en sus commitments,
a qué está comprometido, sus entitlements,
qué es lo que tiene derecho a hacer o no.
Y estos estatus normativos están.
Conectados entre sí por reglas de inferencia.
Es decir, reglas que dicen,
si tú tienes tales commitments en tal circunstancia,
entonces tienes también tal commitment además del anterior.
En fin, no es muy.
La idea de Brandon es que habría tres tipos de normas,
es decir, de normas inferenciales.
Una que es, como he dicho, pues si tienes tal estatus,
si estás comprometido con tales claims,
con tales proposiciones,
entonces también estás comprometido con las consecuencias lógicas
que se siguen de ella.
Por ejemplo.
Luego habría lo que se llama normas de salida,
que dice, si tienes tales compromisos
y estás comprometido con tales o cuales enunciados,
entonces tienes la obligación de hacer,
no solo de afirmar, sino de hacer determinadas cosas.
Por ejemplo, si estás comprometido,
si ya has adquirido el compromiso con el enunciado,
esta tarde voy a bajar a comprar el pan, lo he dicho a tu pareja,
pues has adquirido el compromiso de realizar una determinada acción,
no solo de.
Afirmar determinadas frases.
Y luego habría, paralelamente, normas de entrada, que son normas
que dicen qué commitments tienen la obligación de aceptar en función
de qué circunstancias no lingüísticas se den.
Por ejemplo, si suena el despertador,
pues eso te hace, si lo pusiste a las ocho
de la mañana, pues te hace.
A aceptar el commitment
o estar comprometido con el enunciado,
son las ocho de la hora de levantarse,
etcétera.
Bueno, pues este punto va a ser el punto básico
de mi charla.
¿Cuál es la conexión que hay entre acontecimientos físicos,
cosas que pasan, y los estatus normativos lingüísticos
de cosas que tenemos el compromiso o el derecho de aceptar?
Bueno, esto sería un esquema.
Elemental de todo esto,
esto es el entorno físico de los agentes,
estos son los commitments de los agentes.
Entonces, las normas de entrada van de percibir una determinada situación
a adquirir un nuevo doxal.
Y commitments son compromisos sobre una opinión,
sobre un.
La proposición que junto con los comités previos
que puedas tener y aplicando las normas inferenciales
de primer tipo que hemos hablado pues nos lleva a otras otros comités
y también mediante las normas prácticas
las normas de salida compromisos prácticos obligaciones
acerca de lo que tiene que haber que a su vez
llevará una decisión que a su vez.
Lleva a una acción que modifica el entorno
y entonces, pues esto hace que el entorno no se modifique
y habrá nuevas percepciones y esto genera un buque, ¿no?
Dentro de los compromisos de la gente,
me parece interesante distinguir el estatus normativo,
o sea, qué commitments tiene, de hecho,
un agente del estado psicológico,
que es qué commitment reconoce explícitamente
el agente que tiene y no tiene por qué coincidir.
Pero bueno, esto es algo que no es muy esencial
en la charla.
La cuestión es que todo eso.
Bastante inmediata a cómo funciona la ciencia cómo funciona
la investigación científica y es la idea de ver la ciencia
como una especie de conversación conversación
continuada larga conversación darwin que está media
realizada por normas y básicamente pues la idea nuclear
es considerar el paper.
Como el átomo de este juego de argumentación.
El acto de habla nuclear
en la ciencia sería la publicación de un paper.
Formado por tres cosas primero premisas
que son enunciado por posiciones que el autor del paper acepta
que pueden ser bien que son cosas que se aceptan en tu comunidad
y.
Y pueden ser nuevas observaciones que tú introduces,
o también nuevas conjeturas.
Vamos, aquí más las observaciones.
Luego, por la aplicación de las normas
de inferencia que acepta esta comunidad científica,
pues esto lleva a aceptar unas determinadas conclusiones.
Entonces, la idea es que un paper es un argumento.
A partir de tales proposiciones que estamos aceptando,
y a partir de.
Estamos aceptando en nuestra comunidad científica,
y a partir de tales observaciones nuevas que hemos obtenido,
Yo como investigador,
o que he cogido de otros investigadores,
pues aplicando las normas metodológicas
que hay en mi disciplina, saco ciertas conclusiones.
Eso es el resumen, este es tu artículo,
un artículo que publicas así.
La idea es que este artículo está sometido a lo que llamaban Lewis
y Brandon, scorekeeping, o sea, el marcador,
tus colegas llevando el marcador de cuáles son tus méritos,
cuáles que es lo que has conseguido con este,
te están evaluando continuamente.
Y la idea sería que hay dos marcadores, uno interno
y otro externo.
¿Qué pasó aquí?
Está haciendo un spoiler.
¿Está bien?
Bueno, no, no.
Bueno, habría un marcador interno
que digamos es la calidad que tiene tu paper,
digamos considerando lo que pone en tus papers.
Y el marcador externo, que es la calidad que tienen tus papers,
considerando lo que ponen en papers de otras personas,
de otros doctores.
Entonces, el marcador interno es cómo de bueno
es tu paper como argumento.
O sea, tu argumento respeta.
Y en qué medida cumplen con las normas del juego,
o sea, con las normas metodológicas que se aceptan en tu disciplina.
Y un proxy que mide más o menos esta calidad,
pues sería dónde se han publicado tus fakes, o sea,
cómo de buenas son las revistas donde están publicados tus fakes.
El marcador externo, como digo, es cómo de bueno.
Son tus papers de acuerdo con los papers de otros.
O sea, ¿cómo de bueno dicen los papers
de otros que son tus propios papers?
Y entonces es un proxy de esto, es cómo de a menudo
se citan tus papers.
Pues se pueden quitar para decir que son una gilipollez,
pero normalmente cuanto más se citan es porque se considera
que son más interesantes.
La idea es que el merengado científico funciona
como una especie de mano invisible, parecida a la del mercado,
en el sentido de que cada científico,
intentando maximizar la calidad interna de sus propios papers,
es decir, intentando que sus papers.
Porque el truco,
donde aparece la magia de todo esto, por así decir,
es que esto es lo que en realidad importa a uno.
Tantos que hablen de uno, aunque sea bien,
como se suele decir, ¿no?
Pero claro, tú no puedes, salud, circunstancias excepcionales,
tú no puedes escribir los papers de los demás.
Son los demás los que escriben sus papers.
Tú lo que quieres es que los papers de los demás hablen bien
de tus papers.
¿Y qué puedes hacer para conseguir eso?
Pues sobornar, por supuesto, pero lo normal es que tú intentes
que tus papers sean lo suficientemente buenos
como para que los demás hablen bien de tus papers.
Entonces, la idea es cada científico intentando maximizar su.
Lo mejor es posible desde el punto de vista interno
pues hace que los temas de los demás alcance una valoración mejor o peor
porque porque para que sean buenos lo que tienes que hacer
es incluir en tus papers buenos
argumentos que es un buen argumento por un argumento.
Que utiliza los mejores datos o argumentos posibles
de otros papers.
Entonces, para conseguir que tus papers sean buenos,
recoges de los papers de otros autores
lo mejor que puede apoyar a tu paper.
Entonces, el funcionamiento de eso hace que cada científico
intentando solo.
Mejorar esto lo máximo posible.
Esto lleva como conclusión a una determinada puntuación,
un determinado marcador en el marcador externo
de cada uno.
La idea es que lo que.
Para ti es una conclusión en tu paper,
se convierte en una premisa de otros papers.
Esto es lo que tú quieres, básicamente.
Que la conclusión a la que tú has llegado en tu paper
se convierta en una premisa,
sea tomado como una premisa por otros papers.
Pero, como decía,
además de lo que se dice en tu comunidad,
pues en algún sitio hay que introducir datos nuevos.
Que no ha dicho nadie todavía.
Hay que hacer observaciones, hay que hacer experimentos,
hay que hacer trabajo de campo, etcétera, etcétera.
Y la cuestión es que los protocolos de observación
de los que hablaban los positivistas lógicos,
pues son básicamente un elemento fundamental
en la creación de estas nuevas premisas
que se van añadiendo a los créditos.
De hecho, Tomás Iberi es un.
Un filósofo alemán que trabaja en Inglaterra,
pues tiene un paper de ya hace unos
cuantos años que se llama Protocol Statements Revisited,
o acento de una teoría del testimonio científico.
Y lo que hace es.
Plantear la teoría de los protocolos de observación
de no irán dentro del espacio de las razones del que hablaba,
pero para entenderlo como un ejemplo de testimonio.
Es decir, dentro del debate de epistemología
acerca de qué tipo de fuente de conocimiento es el testimonio,
en qué condiciones es legítimo.
La teoría de observación
como un ejemplo de la teoría del testimonio científico 20 años.
Mi idea no va a ser tanto considerarlo
un ejemplo de testimonio, aunque en parte sí,
sino más bien analizar esta idea de los protocolos de conservación
a través de la lente de dos.
Conceptos de la teoría económica,
uno en la teoría de los bienes públicos
y otro en la teoría del common knowledge,
del conocimiento común,
en la teoría de juegos.
De hecho, el paper se originó en principio sobre todo por esto,
pero de esto voy a hablar poco en realidad
porque casi lo voy a dejar para otro paper,
lo de los bienes públicos.
Voy a hablar más de la teoría del conocimiento común,
que ahora es cuando empezó lo interesante.
Pero todo eso de los bienes públicos,
de hecho me lo voy a saltar, un bien público es un faro,
por ejemplo.
En el sentido de los economistas un bien que una vez que lo ofreces
no puedes evitar que la gente lo use aunque no pague por él es un faro
de una vez que pones un faro en un cabo del mar
pues todos los barcos que pasan por ahí se aprovechan de ver el faro
aunque no paguen por eso es una cuestión el público
puede ser el aire por ejemplo algo que no se marque factor
como un pan.
Primero.
El hecho de que tú lo consumas no limita la cantidad que consumen
los demás, por el hecho de que tú estés respirando,
salvo que en ciertas circunstancias, pero en circunstancias normales,
el hecho de que haya una persona respirando no impide
a la otra respirar.
Y luego que es imposible hacer pagar por él, que no puedes,
o por lo menos es inviable económicamente,
no puedes obligar a la gente a que pague por él.
Claro, hay montones de Y luego los hay que son más,
que son menos.
Pero el concepto al que me va a ser más interesante
es este del conocimiento común, que de hecho,
aunque es un concepto muy habitual en teoría de juego,
perdón, en economía basada en teoría de juegos,
en realidad no surgió de un economista,
sino de David Lewis, que es esta idea de.
Bueno, la idea de los juegos de coordinación.
Un juego de coordinación es un juego en el que.
Hay dos jugadores,
y si los dos usan la misma estrategia les va bien a los dos,
si los dos usan distintas estrategias les va mal a los dos.
El ejemplo típico es circular por la izquierda o circular
por la derecha en la carretera.
Si todos decidimos circular por la derecha,
pues nos va bien.
Si todos decidimos circular por la izquierda,
también nos va bien.
Pero si uno decide circular por la izquierda
y otro por la derecha, pues es una catástrofe.
La cuestión es que Luis.
Descubrió que para qué para que sea un teorema digamos
de la teoría de juegos dada una situación como esta
los agentes elegirán un equilibrio si tú no sabes
que si el que viene por de frente va a elegir la izquierda o la derecha.
La que no has circulado nunca, coges un coche
y cuando estás circulando dices, coño, si va por la izquierda
o si va por la derecha.
Y no lo sabes.
Y ves un coche que viene de frente, es una carretera estrecha,
no sabes si ir de la izquierda o de la derecha.
¿Cómo sabes qué estrategia va a coger el otro?
Pues Luis se dio cuenta de que el único requisito.
Epistemológico que hacía necesario que se dirigiese
una de las estrategias en vez de la otra,
que los dos jugadores hicieran la misma estrategia,
era, por ejemplo, A, era que yo sé que tú jugarás, bueno,
yo sé que yo jugaré la estrategia A, y por la derecha,
por ejemplo.
Y además, tú, el otro, sabe que yo elegí la estrategia
A. Pero esto no es suficiente.
También es necesario que yo sepa que tú sabes.
Que yo elegiré la estrategia y esto
también es necesario porque también es necesario
que tú sepas que yo sé que tú sabes que yo elegiré la estrategia
y así hasta el infinito.
Pues cuando esto se cumple hasta el infinito.
Es cuando los teóricos de juegos dicen que la estrategia,
elegir la estrategia A es conocimiento común.
Es decir, todos saben que todos elegirán la estrategia A
y que todos saben que todos elegirán la estrategia A
y que todos saben que todos saben, etcétera, etcétera.
¿Cuál es el problema?
Pues el problema lo vieron enseguida otros.
Y lo simplificaron en el caso,
en un caso muy famoso que se llama el problema de los dos generales,
o la paradoja del ataque corporal,
que vais a ver enseguida.
Imaginaros la época.
Napoleónica o antes, ¿no?
Es una batalla entre un ejército que va por ahí por el campo
y otro ejército que está dividido en dos cuerpos que están separados
varios kilómetros.
No hay radio, no hay mensajes que se puedan mandar,
no se ven el uno al otro, están lejos, están muy separados,
un monte o un bosque o lo que sea, ¿no?
Y la cuestión es que estos dos generales
quieren atacar a este y saben que si atacan a la vez ganan.
Pero si no atacan a la vez,
si uno ataca primero y otro ataca después,
pierden.
Porque este ejército es mayor que cada uno de estos por separado.
Y estos dos juntos son mayores que estos.
Entonces, si atacan a la vez, ganan.
Si no atacan a la vez, pierden.
La cuestión es cómo se puede imponer de acuerdo a qué hora atacar.
Si no se han puesto de acuerdo antes de separarse, quiero decir,
si ya están separados y entonces cuando se tienen que poner de acuerdo
sobre la hora a la que van a hacer el ataque,
¿cómo se pueden poner de acuerdo?
Bueno, pues este general le puede mandar un mensajero a este diciendo,
vamos a atacar a las cinco.
Pero claro,
¿cómo sabe ese que este ha recibido el mensaje?
Pues este le tiene que enviar a su vez
otro mensajero diciendo, vale, a las cinco,
mensaje recibido.
Pero ¿cómo sabe este que este ha recibido su contestación?
Pues este tiene que mandarle un mensaje a este diciendo,
oye, vale, he recibido tu contestación.
Y así hasta el infinito.
Con lo cual, evidentemente, en el mundo real,
para que exista conocimiento común,
tiene que haber una serie infinita de mensajes.
Como cada mensaje tiene un coste y lleva su tiempo,
pues es imposible que haya conocimiento común.
Con lo cual la teoría de juegos no vale para nada.
El análisis de los juegos de coordinación
no vale para nada porque nunca puede haber
conocimiento común.
Bueno.
¿Por qué no pasa esto en el mundo real?
Es decir, ¿por qué sí que nos coordinamos?
Pues una respuesta la dio este otro economista también previo a Nauber.
La economía de los juegos con las interacciones
cuando unos agentes saben más que otros en la idea de de mi ronfo
de limitarse porque el problema de los dos generales
no ocurre si existe la radio.
Ahí se pueden poner de acuerdo muy fácilmente
o si están juntos.
¿Por qué si están juntos no es problema?
Pues él sugirió que era gracias a lo que llaman
la observación de un evento público.
¿Qué es un evento público?
Pues un evento público
es alguien que en circunstancias apropiadas,
si ocurre, es imposible que la gente no se dé cuenta de que ocurre.
Algo que si pasa, la gente se da cuenta.
A esto.
Llama técnicamente un evento público.
Por ejemplo, si están los dos generales cara a cara,
pues el hecho de que uno diga a las cinco
implica que el otro lo ha oído.
Si yo digo a las cinco y te estoy viendo la cara,
sé perfectamente que me has oído.
En circunstancias, digamos, estándar.
Puede ser que estés distraído en ese momento,
etcétera, etcétera, pero bueno,
podemos aclararlo lo suficiente para estar seguros
de que nos hemos enterado los dos.
Así que un evento público es un evento que, si ocurre,
es imposible que no nos enteremos de qué ocurre.
Otra forma de llamarlo en medio de un evento público
podría ser algo que es obvio, que es flagrante,
o en un artículo que me señaló Javier de Spalnaker,
aplicado no a los enunciados de observación en particular,
sino a todo lo que se supone que es common ground
entre varios hablantes, es un evento manifiesto,
es decir,
algo que si ocurre, está ahí, no puede no verlo.
Actualmente si eres ciego no lo ves.
Si eres sordo no lo oyes, pero bueno,
estamos hablando de circunstancias estándar,
circunstancias normales.
Bueno, una parte de la charla
era explicar por qué estos son bienes públicos,
en el sentido de la teoría económica de los bienes públicos,
pero voy a saltar.
Pero la idea en la que quiero señalar principalmente
es que tiene que haber un tipo de normas de entrada.
Recordad, las normas de entrada son las que dicen,
si ocurre tal cosa, adquiere este compromiso.
Por ejemplo, si el semáforo está rojo.
Aquí tienes el compromiso de que sabes que está rojo.
No puedes decirle, ah, no me he enterado,
guarda, policía.
No me he enterado, no lo vi.
Es igual, estaba rojo y tenía que verlo.
Entonces, un tipo de norma de entrada necesario
para que haya un juego como un juego de comunicación es.
Que hay que aceptar lo que son eventos públicos.
O sea, si ocurre un evento público,
la gente tiene la obligación de aceptarlo, ya digo,
en las circunstancias relevantes.
Y esto es lo que llamamos el principio de McEnroe.
McEnroe, como contaba antes David en un partido de Wimbledon del 78,
por ahí creo, sacó a la bola,
la bola en el campo del rival dio botón en el suelo
y desprendió, entonces la tiza era tiza, ¿verdad?
Y desprendió el polvillo, o sea,
se veía que había salido el polvillo y el árbitro del juez dijo,
fuera.
Y McEnroe me dijo, dale coña, you cannot be serious.
La famosa frase.
Pero este es el principio de la guerra
si hay si estás jugando un juego de comunicación
visión ya se reconoce lo obvio lo que es obvio lo tienes
que reconocer lo que está ocurriendo delante de tu país no puedes decirme
que no está ocurriendo.
No puede haber un juego de comunicación
si no se cumple, si los jugadores violan esta norma sistemática.
No ni es lo evidente.
No me caigas en el pelo.
Es que no se gustan vídeos en las publicaciones.
Pueden poner You can be serious, McElroy, en YouTube.
Así que cualquier juego de comunicación.
O un juego de libertad y pedir razones,
presupone que tiene que haber eventos públicos.
Y esto por dos razones.
Primera, porque.
Empezamos hablando de eventos públicos,
si no hay eventos públicos no tenemos nada de lo que hablar
y sobre todo porque la propia habla, el propio
decir o el propio escribir consiste en la creación de actos públicos.
Cuando yo hablo lo que estoy haciendo es crear un evento público
que vosotros tenéis la obligación de aceptar en este juego
de comunicación.
No puedes negar que he dicho lo que he dicho
pues de varias maneras 4 pues todos tenemos que aceptar
que lo que pone en una cuenta
pero lo que pone en el paper es 4 así que sólo existe comunicación
si somos capaces de manipular eventos públicos.
O dicho en el lenguaje de los positivistas lógicos,
los protocolos de observación de los que hablaba Noirat,
Karn, etc., etc.,
no solo son protocolos, no solo son enunciados
que hablan sobre cosas observables,
ellos mismos tienen que ser observables.
Tienen que ser algo
que los científicos pueden observar.
Y esto quiere decir, si yo escribo un paper
o no escribo un paper, simplemente anoto en mi agenda
los resultados de un experimento y luego otros científicos
pueden ver mi agenda para ver si lo he hecho bien,
etc. Si yo le paso mi agenda a otro científico,
él tiene que escribir en su propia agenda.
El protocolo de observación que consiste en decir
que he observado el protocolo de Jesús.
Y yo, para darme por enterado de que él ha observado mi protocolo,
tengo que escribir en mi agenda, le he dado esta agenda a Jaime
y Jaime ha escrito en su agenda que ha visto mi agenda y yo he visto
que en su agenda pone que ha visto mi agenda.
Y él entonces pone en su agenda, pues no, evidentemente,
escribirlo una vez basta.
Es decir, el paper es de paper, de papel,
y está escrito con tinta porque es una tecnología que nos permite crear
eventos públicos.
Sabemos que una vez que está escrito,
la gente lo ve y sabe lo que pone,
sin necesidad de intercambiarse una cantidad infinita de mensajes.
Así que la publicidad del carácter público,
de lo que sea, el hecho de que vivimos en un mundo físico
que está parcialmente compuesto por eventos observables
y que no requieren, por lo tanto, para aceptarlos, una serie infinita
de.
Enunciado de observación es una especie de condición
de posibilidad en el sentido kantiano,
ahora voy a hablar un poco más de Kant,
de cualquier comunicación verbal.
O sea, para que haya comunicación verbal
tiene que haber eventos públicos.
Si no hay eventos públicos no hay comunicación verbal.
Es una condición de posibilidad totalmente kantiana.
Bueno, las cuestiones se.
Una consecuencia que podemos sacar aquí es si hay eventos públicos,
una consecuencia digamos contra los relativistas,
contra los constructivistas, etcétera, etcétera.
Si hay eventos públicos capaces de crear algo como el paper,
pues todo aquello que pueda ser utilizado en un paper
tenemos que aceptar que es públicamente observable.
Es decir, tiene que haber otras cosas públicamente observables
en el mundo aparte de los papers.
Y entonces esto crea una base empírica suficiente
para empezar el proceso de investigación científica.
Eso de Thomas Kuhn, ¿os acordáis?
Cuando el astrónomo.
O perenicano mira al cielo y el astrónomo que sigue a Ptolomeo
mira al cielo, ¿no están viendo el mismo mundo?
No, mentira.
Claro que están viendo lo mismo.
En alguna medida tienen que estar viendo lo mismo.
Pues ahí hay una luz que está un poco más arriba de esta.
Luego interpretarán eso cada uno de una manera distinta,
pero tiene que haber algo de lo que no puedan poner en duda
que se está viendo.
Porque el hecho de que el astrónomo
Ptolemaico diga, yo estoy viendo que los cielos se mueven, fijaros,
no el hecho de que los cielos se mueven,
sino el hecho de que el astrónomo
Ptolemaico diga, estoy viendo que los cielos se mueven,
es una cosa que no tiene ningún problema
el astrónomo copernicano para entender
y para darse cuenta de qué ha ocurrido.
O sea, que tiene que haber cosas muy bien observables.
En su teoría de los enunciados de observación,
de los protocolos de observación,
insiste mucho en los aspectos sociológicos,
o sea, tiene que estar claro quién hace el protocolo,
en qué distancia lo hace, etcétera, etcétera,
para considerarlo un protocolo.
Yo no soy tan exigente, yo creo que cualquier cosa que se admita
en una determinada comunidad, que eso es suficiente
para ser observable, pues está bien,
pero cuanto más.
Protocolicemos sociológicamente, digamos,
que los protocolos de observación,
pues será más fácil utilizarlos, ¿no?
De manera intersubjetiva, ¿no?
Bueno, por supuesto, esto no quiere decir
que todo esté claro como la luz del día, ¿no?
O sea, esto lo que quiere decir es que hay,
en el mundo tiene que haber cosas suficientemente claras
para que todos estemos de acuerdo en de qué estamos hablando y.
Y esto no quiere decir que eso sea todo,
ni siquiera la mayor parte de lo que hay en el mundo.
Puede ser un pequeño cachito,
pero ese pequeño cachito, que es lo que los positivistas de María
nos va a significar en el conocimiento,
tiene que existir porque es una condición de posibilidad,
repito, de que haya comunicación.
Luego, un poco más de paja,
la ciencia puede crear un montón de prácticas distintas,
normas, instituciones, para.
Para hacer que esto funcione lo mejor posible,
para hacer que el reporte de las observaciones
sea lo más objetivo posible.
La cuestión es.
¿De dónde sacan esta idea de protocolo?
¿Por qué los protocolos se llaman protocolos?
Bueno, pues como seguramente sabréis,
tanto más, cuanta más edad tengáis y hayáis hecho una escritura
en un notario, los documentos que hacen notarios
es lo que se llama protocolos.
Los protocolos no es el protocolo de donde se impaga
un edito en la mesa en el tribunal.
Protocolo en el sentido de documento es lo que hacen los notarios.
Y la cuestión es, ¿y por qué
cuando?
El notario dice que algo ha ocurrido.
Están delante de mí fulanito y menganito
y se ponen de acuerdo en tal cosa.
¿Por qué no creemos lo que dice el notario?
Porque el notario ve muy bien.
¿Tiene una vista estupenda, mejor que la nuestra?
No, porque el notario está sometido a unas reglas,
a unas instituciones sociales que garantizan en mayor medida
que si lo escribo yo, que lo que dice el notario es cierto.
O sea, ¿por qué la gente se puede fiar más
de lo que dice el notario que de lo que digo yo?
Pues sencillamente porque el notario recibe un castigo más severo,
siniente, que el castigo que recibo yo, siniento, básicamente.
El problema del debate de los protocolos de observación,
entre Slick, Carla, por un lado, Noirat, por otro,
fue un debate muy enconado, en parte porque no se llegaron a liberar,
salvo quizá Noirat, en cierta medida,
de un prejuicio cartesiano.
Que es la idea de, bueno, sea como sea desde el punto
de vista sociológico, hay algo de la observación que hace
que la observación sea epistemológicamente importante
y es que es la certeza subjetiva, el hecho de que tú estás seguro.
O sea, cuando yo digo que hay una mesa aquí,
lo que hace que eso.
Lo que le da fuerza para entrar dentro de nuestra red de conocimiento
es la certeza subjetiva con la cual yo estoy viendo la mesa.
Lo seguro que yo estoy de que la mesa está aquí porque yo la estoy viendo.
Lo que dice esta teoría, más o menos,
que estoy defendiendo aquí, es que esto no es lo importante.
Lo importante no es o no es solo cómo de seguro tú estás
de que la mesa está aquí por el hecho de que la estás viendo,
sino cómo de seguro estás de que.
La circunstancia de que la mesa está aquí
es suficiente para que todo el mundo esté igual de seguro que tú
si está aquí delante viendo la mesa.
O sea, lo que me hace estar seguro de que la mesa está aquí no es.
¿Cómo de?
Cartesianamente seguro yo estoy viendo la mesa
sino un cómodo no dirá finalmente
como de seguro estoy de que cualquier otra persona
que estuviese aquí estaría viendo lo mismo
si si yo de repente ahora me vacía algo con la misma claridad
y distinción del día descartes.
Pues mi certeza no vale para nada.
Lo que vale es el hecho de que compartamos ciertos eventos públicos
y otros.
Yo creo que veo espíritus y los veo con la misma certeza
que vosotros, perdón, con la misma certeza
que veo otras cosas, pero vosotros no los veis,
pues esto me hará dudar de que mi certeza, en ese caso,
en el caso de los espíritus, pues no vale para nada.
En fin, lo que quiero decir es que.
Que no solo tenemos que compartir un lenguaje.
Fisicalista.
Es decir, no solo tenemos que hablar de objetos
sino que también tenemos que admitir una cierta teoría sobre el mundo.
Tenemos que admitir una cierta protofísica,
si queréis una cierta teoría física
sobre cuál es el comportamiento normal de los objetos cotidianos
porque esa teoría es en la que nos estamos basando
para para saber de lo que estamos hablando.
En fin, un como siempre meto algún chiste.
El famoso francés que da a Irlanda
y se pierde por el centro de Irlanda.
Y pregunta, bueno, ahí se encuentra afortunadamente con un lugareño,
un pueblo de allí, y le pregunta cómo puede ir desde aquí hasta París.
Y el irlandés le dice, bueno, yo no empecé aquí,
yo no sabía que era aquí.
El problema de Descartes y de los cartesianos es este,
que están intentando resolver un problema que es el problema
de cómo pasar de la certeza subjetiva.
Al conocimiento objetivo sobre el mundo,
partiendo de un punto de partida que no es el que tendría
que haber partido.
O sea, no tienes que partir de la certeza subjetiva.
La certeza subjetiva no es un punto de partida.
Tienes que irte a otro sitio
y salir desde ahí.
Y luego, cuando estaba escribiendo esta presentación, me di cuenta,
aunque seguro que vosotros que sabéis de historia de la pensión social,
Pues ya os habéis dado cuenta de que esto es muy parecido,
en el fondo, a una sección muy importante,
pero un poco escondida, de la crítica a la razón pura de Kant,
al final de la Analítica Transcendental,
que se llama Refutación del Idealismo.
Y que está en un argumento que le dije
sobre todo contra Berger y Hume,
la idea de que podemos dudar de que lo que estamos viendo
sea real, ¿no?
O solo está en nuestra mente.
Y el argumento de Kant,
que no se parece al mío, para que la estructura
no en el contenido, es, bueno, en realidad,
no voy a repetir el argumento, que seguro que ya lo sabéis,
la conclusión a la que llega es que los objetos que percibimos
no los conocemos por una inferencia,
que es el paradigma cartesiano.
El paradigma cartesiano es, yo sé que aquí hay una mesa,
Porque la proposición de aquí hay una mesa
es una consecuencia que infiero a partir de mis sensaciones.
O de los iniciados que describen mis sensaciones.
O sea, del hecho de que yo, de la premisa,
yo estoy percibiendo aquí claramente una mesa,
de alguna forma esto me permite inferir aquí hay una mesa.
Entonces, mi conocimiento de los objetos externos,
dicen los idealistas, entre los cartes y Beckley,
es una inferencia.
Y dice Kant, no.
El conocimiento de los objetos externos
es una experiencia, no es una inferencia.
Tenemos experiencia de los objetos, no tenemos que inferir la existencia
de los objetos que estamos viendo como la conclusión de un argumento,
sino que es una premisa en realidad.
Es algo que entra en nuestro conocimiento
con la forma de una premisa, no con la forma de una conclusión.
El argumento que da él para identificar esto, ya digo,
es completamente distinto al mío, pero es este sabor el que tiene.
Es decir, bueno, es que cuando observamos lo que observamos,
no tenemos que partir de las sensaciones subjetivas
de uno y de otro, o sea, de cada sujeto,
ir transmitiendo de un sujeto a otro una lista infinita
de comunicados para llegar a la conclusión de que, ah, pues sí,
aquí hay una mesa.
No.
Hay cosas que no hace falta.
E indirectamente por esta vía infinita de intercambio de mensajes
para llegar a la conclusión
de que esto está ocurriendo hay cosas que simplemente
porque ocurrannos damos cuenta de que ocurre y nos damos cuenta
de que los demás se dan cuenta pero bueno
y eso ya vamos hablando es el principio de madonna.
Una condición de posibilidad
de cualquier interacción que está mediada
o mediatizada por lo que podemos llamar una comunicación lingüística
o racional es que vivimos en un mundo físico público.
Nada, tú sabes que yo sé que tú sabes que etcétera,
y hasta el infinito.
Preguntas?
Mantener la mano levantada.
Muchas gracias Jesús.
Muy interesante.
Yo tengo una pregunta acerca de algo que estabas comentando
al principio sobre el internal external schoolkeeping
de los papers.
Y me pregunto si las mismas reglas se aplican
en el caso de papers filosóficos.
Porque parece que hay un incentivo por cómo funciona la filosofía
para publicar argumentos, aunque sean de mierda,
de criminalidades controvertidas, porque todos necesitamos oponentes.
O sea, estoy pensando en el caso de un tipo odioso estadounidense
que publicó una serie de papers defendiendo cosas absurdas
como que las plantas industrializadas son crueles.
Y que no sé cuántas respuestas se han publicado,
se le ha citado muchísimo, que son malísimos.
Y yo, o sea, hay una parte de mí que piensa,
este tío lo hizo a costa porque le dijo aquel nicho.
Porque todos necesitamos un sitio ponente.
No hay nadie defendiendo esto.
Si yo diciendo esto, la carrera.
Decía que esto no es tan sencillo como he puesto,
sino que en cada institución, en cada disciplina científica,
habrá una serie de instituciones que intenten garantizar
que no se hacen trampas.
Como en todo juego, es posible hacer trampas.
La cuestión es que las reglas tienen que hacerse de tal forma
que se minimice la probabilidad de hacer trampas.
Es un poco como en el fútbol, el VAR.
Pensemos en el fútbol antes de que hubiera árbitros.
Cuando no había árbitros, ¿cuándo se hacía un penalti?
Todos tenían que estar de acuerdo en que había sido penalti,
entonces se introdujo el árbitro.
Y si el árbitro se equivoca, pues se mete en el bar.
Si el bar se equivoca, a saber que no metimos.
Todo sistema de reglas, en principio,
posible saltárselo de alguna forma.
Entonces, las instituciones se diseñan o evolucionan.
En algunos casos, no necesariamente en todos,
pues para minimizar las posibilidades de trampa.
Claro, hay situaciones en las cuales no es posible
minimizarla y entonces lo que hacemos es revivirnos y decir, bueno,
pues que haya todas las trampas que sea.
Quizá algunas áreas de la filosofía son esas.
Claro, un problema.
En la filosofía es que, claro, no hay observaciones,
son todo argumentos.
Esto pasa también en otros campos, en la matemática,
por ejemplo.
En la matemática tampoco hay observaciones.
Digamos que el papel que en mi esquema
siguen las observaciones lo podrían tener en la matemática, digamos,
los hechos intuitivos.
Si.
Si el sucesor de un número siempre es mayor que ese número,
eso es algo obvio.
La idea es que no tienes que negar lo obvio,
pues también funcionan matemáticas,
aunque no esté ligada a las observaciones,
pero es otro tipo de obviedad.
En filosofía, ¿qué hay obvio?
Pues casi nada.
Entonces, claro, casi todo el mundo puede decir lo que sea.
De todas formas, bueno, no sé cuánto de optimista soy sobre eso.
Ignacio.
Yo tenía una pregunta sobre la publicidad de los hechos
de los eventos públicos.
Tú eres algo así como contextualista en ese aspecto,
es decir, porque.
Claro, claro.
Por ejemplo, que hay una mesa
delante mío en un contexto normal, es como un evento público,
no tal vez por todos, pero si yo estoy haciendo filosofía
y estoy haciendo cartesiano y otra persona también,
pues ese mismo hecho parece ser que no es público.
Tal vez.
Pues bueno, yo soy el contextualista.
Ese contextualista admite que hay muchos contextos diferentes
y lo que pasa en unos contextos no tiene por qué.
El contextualismo, digamos, es evidente en el caso
de que hay cosas que no está tan claro
que sean observables.
De hecho, en la propia observación científica,
tú necesitas un entrenamiento para poder observar algo.
Una radiografía, tú la miras y aquí no ves nada,
pero en cambio.
Radiólogo entrenado,
pues ve muy claramente y le puede señalar
a otros radiólogos entrenados que es lo que están viendo.
El problema de los cartesianos y los escépticos es distinto,
porque yo no creo que O sea, yo creo que están haciendo trampas
como.
Que mencionaba susana
porque dice no no está claro que haya una mesa aquí delante bueno
pues yo lo que le respondería
es si tú lo estás haciendo conmigo igual de claro tengo yo igual
de poco claro tengo que tú hayas dicho
que no está claro que haya una mesa.
Es decir, yo creo que tú sí has afirmado que hay una mesa.
Imagínate que digo.
Es como que.
Me recuerda un poco a lo de.
No tengo las manos.
Y sí, sí, sí.
Yo creo que comparte algo de eso, pero señalando el hecho
de que las dos manos no son solo un ejemplo que se puede poner,
sino que aquí el ejemplo que hemos cogido
es el acto de habla.
El acto de hablar,
pues yo no tengo claro que haya una mesa aquí, por muy claramente
que la estoy viendo.
Ese acto de hablar, si tú lo has dicho,
si tú has pensado que merece la pena tomarse la molestia de decirlo,
es porque en realidad estás convencido
de que yo lo voy a oír y voy a entender lo que dices.
Es decir, a lo mejor la mesa no está clara que exista,
pero para ti parece que sí está claro que existe tu acto
de hablar como una serie de sonidos que yo he percibido.
O sea, que es la mano, pero dando.
¿La mano de mi mano?
Porque la hostia es parte de un argumento.
Bien.
Gracias.
Está pensando está escuchando sobre el caso
en el que la separación entre observación e interpretación
no está delimitada y experimentar la profesionalidad
la asociación.
Y pienso que, definitivamente, distintos grupos de investigación
pueden imprimir cosas distintas en función de su distinto background
knowledge.
Aquí estoy asumiendo que es una cosa distinta
a lo que vos dices, como cosas que se afectan.
Entonces, me gustaría saber cómo engancharía esta situación
en tu expresión.
Como he dicho, mi tesis no es que todo el conocimiento
son eventos públicos, ni siquiera la mayor parte.
Es decir, puede ser una parte muy pequeña.
Los eventos públicos son cosas que ocurren
y es imposible negar que ocurren en el contexto patrocinado.
Pero normalmente lo que el claim, la afirmación que es relevante
en una discusión científica no es ese evento público.
Es algo que está, digamos, muy por encima o muy por debajo
o muy lejos en la serie de diferencias sociales.
Algo que alguien ha aceptado como resultado
de una inferencia que en su origen tiene algún tipo de evento público.
Es decir, un científico.
Pero imagínate que el protocolo del experimento lo que dice sencillamente
es cuántos respondieron que sí y cuántos respondieron que no.
Tú puedes interpretar que eso da la razón a una cierta conjetura
sobre qué es lo que está pensando la gente
y yo puedo pensar que da la razón a otras,
pero.
Negar que el porcentaje de los que han dicho
que sí es el 60%,
eso no lo negamos, porque es lo que hemos obtenido
en el protocolo.
Por supuesto,
la mayoría de los experimentos son demasiado complicados
como para reducirlos a una observación tan sencilla.
Normalmente hay varias capas, ya digo,
de inferencia y el TEN relevante está muy lejos
y puede ser.
De manera distinta así que no sé si esto responde a la respuesta es.
La oferta de un jugador entonces la cuestión es que hemos observado
que el primer jugador ha ofrecido 80 dólares
si no nos ponemos de acuerdo tiene que haber algo.
En lo que sí estamos de acuerdo, que estamos observando en el juego.
La cuestión es, ¿cómo de relevante es eso?
Se me están ocurriendo, por ejemplo,
los experimentos de Libet sobre elección retardada,
que en tu cerebro la marca eléctrica
que dice cuándo estás tomando la decisión ocurre
antes de que el sujeto diga que está tomando la decisión.
Y se puede decir, bueno, pero.
¿Cómo de relevante es el momento exacto
en el que fulanito nos dice que ha observado su decisión?
Y eso se puede discutir.
O sea, se puede discutir cómo de relevante es que fulanito
nos diga yo tomé la decisión cuando la aguja marcaba el 1.
O sea, esto consiste en una aguja que está moviéndose
en un segundero de un reloj bastante rápido.
Tú tienes que tomar una decisión, apretar un botón, por ejemplo,
y.
Y tienes una cosa metida en la cabeza que señala
cuándo está ocurriendo tu decisión de apretar el dedo
y luego tú tienes que decir, ¿por dónde iba el reloj
cuando tú tomaste la decisión de apuntar el dedo?
Y la gente suele decir que cuando ellos dicen
que toman la decisión es después de que haya ocurrido la señal cerebral.
Entonces se puede discutir y se ha discutido, bueno,
pero a lo mejor.
Los sujetos están percibiendo mal el movimiento del reloj
o cualquier otro tipo de interpretación.
Eso se puede discutir
y eso es objeto de discusión dentro del contexto
de los investigadores que están investigando sobre esto.
Pero el hecho de que el sujeto ha dicho el 1 en vez de decir el 2,
si no partimos de ahí, no hay experimento que valga.
Diseñar un experimento es porque hay algunas cosas que todo el mundo
va a tener que reconocer que han ocurrido,
aunque luego la interpretación que le den a lo que ha ocurrido
es distinta.
Pero si no se está de acuerdo en que.
En ciertas circunstancias vamos a estar de acuerdo
en que tal cosa ha ocurrido o no ha ocurrido,
porque no tenemos el cuidado del experimento.
¿Es tu propuesta a un nivel mucho más elemental del experimento?
Claro, claro, claro.
Mi propuesta es que tiene que haber un nivel
en el que no hay inferencias,
en el que simplemente ocurren cosas que nos damos cuenta
de que ocurren y sabemos que los demás se han dado cuenta
igual que nosotros, a no ser que nos estén tomando el pelo
y nos estén engañando diciendo
que no han observado lo que nosotros hemos observado.
Tiene que haber ese nivel.
Ese nivel es el.
El guay, el importante para la discusión científica.
No, el dato que te introduces en tu paper
no es simplemente la descripción punto por punto de lo que ha ocurrido
en el experimento, es ya una construcción que tú das
de lo que ha ocurrido en el experimento.
Está muy por encima.
Pero si no hay algo por debajo, intersubjetivo, por así decir,
no tiene sentido construir todo lo demás.
Ese es el punto.
Nelis.
Una pregunta de comprensión y una más general.
La de comprensión es cuando introdujiste el Coordination Gain
y lo relacionaste al conocimiento común.
No entiendo por qué
si yo sé que tú vas a jugar uno podemos conducir a la derecha
y tú sabes que yo voy a hacer lo mismo esto no es suficiente
para hacer porque si yo porque yo decido jugar usa
porque mi decisión de jugar uno.
Es condicional a que tú también eres uno.
Sí, sí, sí, es eso.
Yo solo juego uno si estoy absolutamente seguro
de que tú también podrás ser uno.
Y la pregunta más general era sobre la noción de sport keeping.
Y me pareció que hubo como un salto, digamos,
desde el modelo brandomiano.
Que es un modelo, digamos, de score keeping de lo que se ha dicho.
Entonces, yo digo algo en la conversación,
hay varios turnos conversacionales, tú dices todo el tuyo,
tienes score keeping que va, no va, ok.
Sentamos en sí lo que estoy de acuerdo no acuerdo contigo
sino literalmente los compromisos que yo me he tomado
y los que tú te ha preparado después ponemos por ejemplo ya mejor
el estrategia no esto va a cambiar un poco
porque proponemos de añadir en el como grave
como local no es exactamente lo mismo pero vamos esto es un modelo
y es un modelo que tiene más que ver con.
Con la comunicación y con lo que ha pasado
en varios turnos conversacionales del proceso.
Tener un scorekeeping no es tanto una evaluación de quién tenía razón,
quién se ha conformado a las reglas de la conversación,
sino simplemente qué se ha hecho en esta conversación.
Sí, no, sí, tener razón.
Cuando de Luis a Brandon me hablan de scorekeeping,
no lo están.
Tomando tanto en el sentido de los deportes de quién va ganando,
sino simplemente en el sentido de quién ha hecho qué,
quién ha dicho qué.
Lo que pasa es que las normas de inferencia
lo que te permiten es decir qué comidas tienes tú
que tener por haber.
Dicho lo que aunque no hayas dicho esa conclusión
pero ya si me dices que mañana vas a ir a barcelona
entender el score como una evaluación
es algo digamos para que introduzco para aplicarlo a la ciencia
para aplicar no todos los hablantes.
No los estás evaluando en el sentido de ponerles una puntuación.
Pero a los científicos sí, para saber.
Me parece que había un puente teórico presentado a mitad con él desde allí
hasta llegar a decir bueno ahora es con keeping son estas propiedades
que tienen intrínseca extrínseca
de las oraciones que estemos en uno de otro utilizando también
en pronunciar tenía un aspecto más igual.
Una cosa de las prácticas de la obligación de hacer en el caso
de la ciencia digamos unas.
Un caso importante de estas inferencias prácticas
es a quién se le deben dar los recursos.
A quién gana el proyecto de investigación,
qué papers se publican, quién se lleva las becas,
quién gana una plaza, etcétera, etcétera.
Y para aplicar estas normas es para lo que hace falta
la evaluación.
Digamos, esa es la parte que me falta meter explícitamente.
Sí.
Gracias.
Sería más bien que lo que necesitamos es que.
Haya eventos públicos, por ejemplo,
el hecho de que un matemático asume, por ejemplo,
algo como la extrema.
Lo que es un evento público es que eso es lo que se ha tomado
como acción en este caso.
No tenemos por qué compartir la decisión de que lo formase o no,
pero sabemos que tú lo has tomado así
y que entonces, bueno, pues podemos ver
que se deriva de esto.
Sabes que lo Y en fin, os lo digo porque igual,
lo que tendría que ser público es que se está fundiendo,
que eso no es un tipo de cosa así, o ya a partir de ahí,
pues podemos discutir sobre qué sigue,
etcétera, etcétera.
O sea, que se podría hacer.
No veo que tenga que haber algo.
Compartida tiene que haber una realidad material
compartida de los filósofos etcétera
etcétera sepamos qué es lo que ha dicho cada cual
y ahí vamos a extraer conclusiones.
No creo que tenga que haber unas intenciones matemáticas
que desempeñen el papel de lo que es la observación empírica.
Bueno, yo creo que eso es un debate dentro de la epistemología
de las matemáticas y la filosofía.
Yo creo que sí que ha habido a lo largo de la historia montones
de matemáticos que sí que han dicho que la matemática trata sobre,
sino más sobre cosas que nos parecen evidentes.
No está tan claro tener una conversación
científica observación como.
Eventos públicos que, por ejemplo, en el sitio de McEnroe,
tienes un científico que trabaja en esa área,
y con eso un terapia planista no puede contar
con un científico que no reconoce que la realidad es diferente.
David tiene un follow-up, ¿no?
En realidad, el carácter público de las observaciones
no está ocupando.
Y el rol que se tenía en el pueblo de Tenerife
en toda la jornada.
Ya está el carácter observable, el carácter público,
sino que rápidamente se puedan poner de acuerdo los personas
sobre qué es exactamente, dónde nos vemos en París,
dónde vamos a vivir.
Esa misma pregunta la hizo Martín Cusha.
Y la respuesta que no es enviable entonces,
pero que sí tenía tiempo de pensar,
entonces aprovecho para hablar de ti,
es que esto es más que la focalidad.
O sea, porque, por ejemplo, en el caso de la focalidad,
el problema es eso, ¿dónde nos encontramos?
Por ejemplo.
Y cuál es el sitio que primero se nos ocurre dónde encontrarnos.
Pero.
Esto, la dedicación del público, lo comparten tanto los puntos focales
como los puntos no focales.
O sea, el hecho de que, qué sé yo, la.
La plaza de Alonso Martínez no es tan focal
como la estación de Atocha, por ejemplo,
pues es tan público.
Tan público es el carácter no focal de lo no focal
como el carácter focal de lo focal.
Con lo cual, publicidad y focalidad son dos conceptos distintos.
Cada uno significa lo que significa y se aplica a lo que se aplica.
Pero no te explicará lo siguiente.
La focalidad presupone la publicidad.
Tiene que ser evidente en el sentido de Milgram
que el punto focal es focal,
porque si no es evidente, no es más focal.
Sí, sí, claro, claro, por supuesto, por supuesto.
Que lo observable tiene que ser público,
es una tesis distinta a que todo lo público
tiene que ser observable.
Puede haber cosas públicas que no son observables.
De hecho,
los que piensan que los axiomas de la matemática son evidentes
y por eso los tenemos que aceptar, pues piensan que son públicos
pero no observables.
Y otras cosas que no son directamente observables,
como las que preguntaba Rosner, por ejemplo,
pues a lo mejor sí son públicas, o sea, qué sé yo.
O sea, que existen los átomos, por ejemplo.
O que la Tierra no es plana.
Voy a decir que la Tierra es plana.
Que la Tierra no es plana.
Pues evidentemente no se ha hecho observable directamente como que aquí
hay una mesa.
Pero es público en el sentido de que, bueno, es público y notorio
que todo el mundo razonable lo sabe y que podemos tomarlo
como punto de partida en otra asociación.
Juan Vázquez Sánchez.
No se oye.
A ver.
¿Ahora?
A ver.
No se le oye.
El micrófono.
Tiene el micrófono abierto, pero no se oye.
Están todos silenciados.
No, a ver, ahora.
No, no se oye.
Ya lo siento.
Si quiere, puede transcribir la pregunta en el chat
y la leemos, a menos que corrija el problema.
Lo siento.
Voy a poner al siguiente en la lista
y a ver si podemos solucionar el problema.
José Antonio Pérez Escobar, por favor.
Hola, ¿se me escucha a mí?
Sí.
Vale.
Pues eso, creo que el problema del speaker anterior
es que tiene que seleccionar el micrófono adecuado,
que ahí te da varias opciones Webex y tienes varios micrófonos
por defecto, así que bueno, no sé si eso ayudará.
Yo quería puntualizar
lo que has dicho Jesús sobre la observación en matemáticas,
de que en matemáticas no hay observación.
Se habla bastante del rol de los diagramas
en la práctica matemática.
Los diagramas son cosas que podemos trazar o dibujar
y con ello podemos razonar matemáticamente.
Un ejemplo es, por ejemplo, la prueba de Euclides
del teorema de Pitágoras.
Que ves que todo cierra muy bien
y eso lo utilizas como herramienta de persuasión
para decir, mira, el teorema de Pitágoras es cierto.
Y teoría de grafos, ves lo de los puentes de Konigsberg,
es que efectivamente no te deja hacer ciertas posibilidades
y ahí entramos en un límite de fuso entre las matemáticas y la física.
Entonces, no sé qué comentarías respecto a esto,
al rol de la observación en matemáticas,
si sigue siendo aún así distinta a la ciencia o.
¿Ves más paralelismos con estos ejemplos?
Muchas gracias.
Yo no he dicho eso solamente como una comparación
a bote pronto simplificada.
Si me pusiera
que no me he puesto a reflexionar en serio sobre esto profundamente,
pues seguramente sería una cuestión sobre la que habría mucho
que matizar.
Es posible, como decía Javier,
que.
Que no haya ni siquiera ningún evento público,
en el sentido de obvio, sino que todo sea en concretura.
Es posible,
lo que dices tú, que sí que entran muchos elementos empíricos
o cuasi empíricos.
Yo lo que creo que es interesante es que se puede utilizar este marco,
este framework,
para reconstruir varias teorías sobre filosofía de las matemáticas,
como están haciendo afirmaciones distintas
sobre qué es lo que es público
y qué es lo que no en las matemáticas.
Pero no me comprometo con ninguna,
sobre todo porque no sé decidir entre el tema.
Vale, vale.
Sé que les podemos hablar en algún momento o algo así.
De hecho, tengo una cosa en revisión
precisamente sobre una transformación de lo que, digamos, decía Blur,
el poder social y la práctica matemática,
precisamente transformándolo en una economía de credibilidad,
donde el componente este cuasi empírico de las matemáticas
es una parte importante.
Pero lo podemos hablar más adelante si quieres.
Yo te puedo enseñar el paper.
Lo que me pido el cuerpo es.
Yo soy más bien un cuasivista, ¿no?
Pero no es un asunto sobre el que haya reflexionado lo suficiente
como para comprar un parco morto.
Vale, muchas gracias.
Juan Vázquez Sánchez, ¿quiere volver a intentarlo?
O no sé si, bueno, veo que no ha solucionado el problema.
Los técnicos le indican que en la configuración de audio
debe seleccionar la entrada de audio correspondiente.
Hola, hola, ¿se me oye a mí?
Sí, sí, sí.
Bueno, es una.
Gracias Jesús.
Bueno, ahora lo que yo iba a hacer es como una pequeña prueba
o medio broma.
En la aplicación de Webex sale la posibilidad
de utilizar inteligencia artificial.
Y lo he hecho, he hecho la prueba en la sesión,
dice asistente de IA de Cisco.
Y entonces, como hubo un momento que perdí el sonido,
le dije que me hiciera un resumen de lo que había ocurrido
en los últimos 15 minutos.
La verdad es que lo tengo guardado, ya te lo enseñaré.
Yo creo que está bastante sensato
y que indica también cómo así que hay algún tipo de enunciado
protocolar en filosofía.
Aquí hay un protocolo de la sesión.
Dice, por ejemplo, la comunicación verbal
requiere eventos públicos observables para ser posible.
La base empírica, para crear un paper es necesario
que haya cosas públicamente observables
en el mundo, etcétera, etcétera.
Bueno, la broma final es que entonces dije, bueno,
pues ya que has hecho eso, ¿por qué no le formulas una pregunta
para hacérsela al conferenciante?
Y me ha planteado la pregunta siguiente,
o sea, que yo soy ahora la voz de la inteligencia artificial
esta, ¿no?
Pregunta, que creo que ya medio lo has contestado, es curioso.
Dice, ¿cómo se pueden garantizar la objetividad y la fiabilidad
de los protocolos de observación en el ámbito de la filosofía,
especialmente cuando se trata de argumentos controvertidos
o tesis polémicas?
Bien, no es para que la conteste,
pero simplemente para ver que vamos teniendo herramientas
para que también en la filosofía hagamos este tipo de registro
protocolar.
Bueno, lo que tú quieras comentar.
Muchas gracias, Paco.
Vamos, me ha parecido fascinante.
Yo creo que, de hecho, podemos.
El seminario no es para que vengamos.
Se lo diría a la gente que no lo diría
y luego no se va a un resumen.
Pues sí, bueno, se lo contestaba a Susana más o menos.
Y yo qué sé,
o sea, en principio O sea, yo aquí tengo el corazón partido,
como decía Alejandro Sanz, ¿no?
Y una parte de mí que quiere que sí que nos pongamos de acuerdo
en aceptar lo obvio.
Y otra parte de mí que dice, ¿a quién vamos el poder de decidir
qué es lo obvio?
Entonces, esto sería una especie de dictadura, ¿no?
Dictadura epistemológica.
Entonces, entre los dos, entre los dos,
Yo creo que quizá la virtud de la filosofía
es la de que no está en ninguno de los extremos,
la de que tiene este riesgo y es un riesgo inevitable,
pero que no podría existir la libertad de pensamiento
si no, ¿no?
Oye, Jesús, perdona para mi opinión,
aparte de la que dice aquí la inteligencia artificial de Cisco,
es que lo que nos muestra este caso de la inteligencia artificial
es que nos sitúa una vez más, yo creo,
en pensar la filosofía como una reflexión de segundo orden.
Es decir, el primer orden de nuestra expresión verbal
es justamente lo que ha registrado la inteligencia artificial.
Y entonces, no estamos.
Nuestra objetividad es una objetividad también
de segundo orden.
Y entonces, justamente a pesar de lo que dice,
se trata de argumentos controvertidos,
la inteligencia artificial.
Yo creo que la pregunta ha sido mal, en cierta manera,
mal formulada porque lo que estamos discutiendo nosotros,
por lo menos en el plano más analítico,
es precisamente el que es posible realizar una reflexión
de segundo orden sobre la naturaleza de la ciencia
o la naturaleza de nuestras personas.
En nuestra vida cotidiana.
Pero en fin, simplemente lo dejamos abierto para incorporar
a la inteligencia artificial y hablar de nuevo, otra vez,
de la iteración y el segundo orden de la filosofía.
Sí, sí, pues totalmente de acuerdo.
Muchas gracias.
Bien.
Gracias, Jesús.
Yo antes quería recibir algún punto que ya han mencionado
los compañeros.
Has dicho que todo lo observable debe ser público
o eso lo he interpretado mal.
Sí, sí, he dicho eso.
No sé si es una verdad, pero es lo que he dicho.
Y a mí se me ha venido a la cabeza el caso este que reporta Peter Tyson
sobre estas escanadoras de cámaras de burbujas que, bueno, al día
observaban como miles y miles de fotografías,
similar a un cuadro expresionista,
tanto un tipo polo, y ellas eran capaces,
sin ninguna formación teórica ni física,
de detectar.
¿Qué patrón o qué trazo correspondía a una partícula
positivamente cargada?
Y ahí lo que se me plantea es si esa observación.
Ahí no hay interpretación teórica.
No hay tiempo para una interpretación teórica
por parte de estas esceneadoras.
Si esta observación tiene una parte que no es pública.
Que no la puede compartir, por ejemplo,
otra persona que está en el laboratorio,
ni siquiera un físico teórico, que pase por ahí.
La observación es contextual,
como en el ejemplo que puse de los radiólogos,
pues es más o menos esto, o sea, no todo evento público es público
para todo el mundo.
En el fallo de tener un know-how, no sé yo,
como las competencias para que algo sea observable.
Algo puede ser observable para fulanito
y no para menganito.
Pero la idea es que para que se lo consideremos una observación,
tiene que haber una comunidad en la que eso se considera público.
Si eres tú solo, esto es un poco lo del escarabajo de Wittgenstein,
si eres tú solo el que lo observa, no es una observación.
O sea, en relativa a una comunidad sistémica de nosotros.
Exacto.
Gracias.
Gustavo, pregunta.
Segundo, tiene que ver con responderle a Javier
y a Paco.
Es cómo sitúas tu propuesta, cómo te sitúas tú,
por no situarte en extremos, en el debate, consenso o verdad,
a la hora de afirmar la objetividad de las diferencias
o de las diferencias.
Aquí también tengo el corazón partido yo quisiera verdad
quiero decir el hecho de que hay una tiene que haber una base pública
para que haya observación y el hecho
de que los mecanismos con los cuales nos podemos poner
de acuerdo.
Sobre cuál es lo que estamos observando
y qué es lo que está ocurriendo.
Qué inferimos que está ocurriendo
a partir de lo que estamos observando.
El hecho de que eso pueda salir mal, pueda salir mejor o peor,
es porque en el fondo tenemos un objetivo que es el de la verdad.
Es decir, queremos una.
Esto yo como lo hago desde el punto de vista de economía institucional,
lo considero una institución.
Una institución es un conjunto de reglas.
Entonces, En determinada situación podemos trabajar con unas reglas
o podemos trabajar con otras reglas.
La cuestión es qué reglas queremos.
Y en el fondo hay una especie de,
no sé si ya de condición de posibilidad o de ideal campeano,
de que lo que queremos son reglas que funcionen de tal manera.
Dos puntos.
Al consenso de que aceptamos digamos el desiderato de las reglas
para que una regla sea bueno pues que nos dice
que cuando la cuestión es si como saber
si si no lo dice no pues esto nos lleva a otro montón de problemas
pero como ideal en el sentido de.
El fin último que perseguimos, pues lo que queremos es saber
qué es lo que está pasando.
Y por lo tanto queremos saber la verdad.
Queremos saber qué es lo que está pasando de tal forma
que todo el mundo que lo investigue tenga obligatoriamente que llegar
a la conclusión de que lo que está pasando
es lo que está pasando.
Y ahí viene el consenso.
Porque si decimos queremos averiguar lo que está pasando,
pero dejamos libertad para que cada cual la admita.
Estamos en realidad queriendo averiguar
qué es lo que está pasando los filósofos
quieren averiguar la verdad cuando no se ponen de acuerdo
en cuáles son las formas de averiguar la verdad
los científicos quieren averiguar la verdad.
Mayormente no, lo que tienen es pasta,
premio, plazas, becas, viajes.
A ver, Juan Vázquez Sánchez, ¿quería hacer un último intento?
A ver, me temo que no A ver.
Me temo que seguimos sin escucharlo.
Ya lo siento, si no.
Hola, si quiereme escribe al correo.
¿Hay alguna otra pregunta?
Mientras tanto.
¿Puedo continuar?
¿En casos en los que las evidencias por así decirlo
se contradicen entre sí?
¿Hay evidencias importantes?
Normalmente, lo que ocurre en estos casos
es que tendemos a pensar que al menos uno de los protocolos,
uno de los reportes de observación está equivocado.
Si yo estoy observando martes
observado a tantos grados al día y otros observadores
en otro punto completamente distinto la cuestión es quién tiene razón
pues solemos pensar que no nos está equivocando bien.
Normalmente, el que dice que Marte se ha observado en un punto
y el que dice que se ha observado en otro,
no estaban mirando con el mismo telescopio,
por así decir,
o con el mismo aparato para medir,
sino cada uno en su observatorio.
Y es posible que los aparatos de uno no funcionen exactamente igual
de bien que los de otro.
Entonces la cuestión es,
si estuvieran los dos usando el mismo aparato
y mirando por el mismo sitio, ¿qué habríamos observado?
Quizá si a los dos astrónomos los llevamos a un observatorio,
observan lo que observó ese observatorio,
y si a los dos los llevamos a un observatorio,
Observen lo que ha observado.
Digamos, lo que está en contradicción no son los dos enunciados
protocolarios.
Porque el enunciado protocolario dice,
en tal circunstancia hemos visto esto.
El otro dice, en tal circunstancia, distinto,
hemos observado esto, otro, distinto.
¿Dónde está Martín en realidad?
Pues, no sé, este protocolo dice esto, este dice esto.
No hay en realidad ninguna contradicción,
lo que.
Porque no es contradictorio fulanito que dice a con fulanito,
dice no a.
Porque contradictorio es a y no a.
Pero bueno, normalmente cuando ocurren esas,
cuando dos personas están observando en una dirección,
digamos, metafóricamente, y dicen que observan
cosas distintas,
pues lo que recomienda esta estrategia es decir,
bueno, Eso que tú estás diciendo que observas quizá
no sea lo que observas directamente,
sino una inferencia que sacas de algo que estás observando
que es más directamente observable.
Fijémonos en esa base más directamente observable
y cuáles son las inferencias que te llevan
a lo que tú has llamado observación al principio.
Entonces, en casos de subdeterminación,
infradeterminación teórica, etc., no hay problema.
El problema es simplemente volver atrás
y ver cuál es la.
Bueno, no quiere decir que sea fácil ni que sea posible
en todos los casos.
Claro.
El argumento sería que eso de que vivimos en mundos distintos,
no.
Vivimos en un mundo que es el mundo físicamente observable,
todos en el mismo, simplificando,
y a partir de ahí nos imaginamos otro mundo.
El mundo que se imagina un científico es distinto al que se imagina otro,
pero lo hacen compartiendo un mundo.
¿Qué mundo?
El mundo en el que están hablando y se oyen unos a otros
o se leen unos a otros.
Tienes la pregunta,
bueno, en la intervención de Juan Vázquez Sánchez,
ahí en la pantalla, no sé si la ves.
Vale.
El problema de la observación depende de una especificación
de cuáles son los contenidos de nuestras experiencias perceptivas.
Y una respuesta a esta pregunta en estos momentos
nos la proporciona la neurofisiología de la percepción.
Bueno, pero esto es un problema diferente.
El problema del que yo estoy hablando
es un problema que podrían tener perfectamente.
Unos babilonios del segundo milenio antes de Cristo,
en el sentido de cómo ponerse de acuerdo
en qué es lo que estábamos hablando sin tener absolutamente
ni la más remota idea
de cómo funciona nuestro aparato visual.
Nuestro conocimiento de nuestro aparato visual es útil,
con respecto a este problema, porque nos permite.
Iluminar algunos problemas que tiene la percepción visual
en los ejemplos que ponía López, de que personas distintas
parece que están observando cosas distintas.
O sea, nosotros podemos ofrecer una explicación
de por qué personas distintas dicen que ven cosas distintas
gracias a nuestro conocimiento de la neurofisiología
de la percepción, que no estaba disponible para las personas
de hace tres mil años.
Pero el problema
no es un problema que se pueda resolver así sistemáticamente
por la neurofisiología de la percepción,
porque la humanidad se va resolviéndolo milenios y milenios
sin necesidad de conocer nada de cómo funciona la vista.
Lo que es necesario conocer de cómo funciona la vista
para que se pueda jugar a este juego es que hay circunstancias
en las cuales todos estamos de acuerdo en lo que estamos viendo.
Si no existiera en estas circunstancias,
no existiría tal cosa como la vista,
lo que llamamos la percepción visual.
Lo llamaríamos otra cosa, visiones místicas o algo así,
pero existe.
De hecho,
es algo que antecede a los seres humanos.
Los animales se van viendo y habiendo ruidos gracias a que.
Su genética les hace saber, aunque sea inconscientemente,
que hay otros bichos que están viendo lo mismo
y otros bichos que están oyendo lo mismo.
¿Para qué se va a molestar el cochito en pillar si la genética
no ha programado a sus padres para atender a ese sonido?
No sé si esto responde a la pregunta.
¿Alguna pregunta más?
Si no es así, si te parece bien, Jesús, lo dejamos aquí.