"Con la ciudad engalanada
con las banderas de los colores nacionales y del movimiento,
el Caudillo hace su entrada triunfal en Córdoba."
Entre los años 40 y 60 del s. XX, la antigua mezquita de Córdoba
fue una pieza relevante en la imagen y la política exterior
de la España de Franco.
Por un lado, el origen africanista de su carrera militar
otorgaba al dictador proximidad con el mundo islámico
que atemperaba la tentación excluyente
que podría asociarse a su catolicismo militante.
Por otro lado, en esos años, el acercamiento a los países árabes
mostró utilidad
como una de las vías de rotura del aislamiento político
que experimentó España tras la II Guerra Mundial.
Como muestran los noticieros de la época,
Franco se encontraba cómodo
con la exhibición del pasado islámico
de la antigua mezquita de Córdoba.
El edificio servía de escenario y argumento útil
para reforzar el enlace estratégico
con los países de la otra orilla del Mediterráneo.
La misma España
que celebraba la afirmación cristiana de Covadonga y Don Pelayo,
exaltaba también la naturaleza islámica
de uno de los principales monumentos históricos de Europa,
quizás enlazando en ello
con su vieja interpretación medieval de trofeo.
Las mezquitas europeas,
como esta de Gazi Husrev-beg en Sarajevo,
han sido lugares privilegiados para la memoria de Europa
por cuanto remiten
al recuerdo colectivo del pasado islámico del continente.
Siguiendo el concepto acuñado por Pierre Nora,
todos los lugares de memoria son espacios controvertidos
al estar sujetos a múltiples interpretaciones,
y esta situación es particularmente evidente
en el caso de las mezquitas de Europa,
y todavía más en el caso de las mezquitas históricas.
Esto ha ocurrido así
no porque las capas de la memoria y los intérpretes posibles
sean hoy especialmente variados,
sino porque estas mezquitas llevan siglos sujetas
a controversias identitarias, religiosas y políticas,
ya que estas controversias han llegado hasta nuestros días
en una combinación a la que no ha sido ajena
ni la exclusión ni la guerra ni la destrucción.
Las mezquitas hablan
de una Europa de fronteras internas móviles
y de una Europa de heterogeneidad política, cultural y religiosa.
La controversia
sobre la interpretación de estas mezquitas
alcanza, y ha alcanzado históricamente,
la puesta en cuestión de su pertenencia al continente,
es decir, algunos han dudado
de su condición de monumento europeo en tanto que no cristiano.
Curiosamente, una consecuencia de este debate
ha sido la evidencia de la naturaleza forzada
de las reclamaciones de homogeneidad cristiana
para el pasado del continente.
No es difícil ver que, por su misma complejidad,
las mezquitas son monumentos especialmente significativos
a la hora de contar la historia de Europa a través de ellas.
El origen de las primeras mezquitas europeas
está en la expansión del islam
en los dos extremos del arco Mediterráneo.
Primero en la península ibérica, a partir del año 711.
Posteriormente, en los Balcanes,
culminando con la conquista de Constantinopla en 1453.
En ambos momentos y espacios,
la erección de mezquitas fue un acto importante
para señalar el cambio de poder político
y la transformación religiosa del territorio ganado.
La mezquita se identificaba
con unos nuevos gobernantes y con una nueva ley,
al tiempo que daba servicio a una nueva comunidad de creyentes.
Sin embargo, contra lo que pudiera pensarse a simple vista,
estas mezquitas también sirvieron para hacer visible la continuidad
con la sociedad y la cultura preexistente.
La mezquita de Córdoba,
el primer gran edificio islámico en Occidente
y una de las primeras mezquitas monumentales de todo el islam,
pese a la novedad de su estructura,
era un edificio
que enlazaba profundamente con la tradición romana
tanto en las técnicas constructivas
como en su condición de repositorio de numerosos elementos clásicos.
El bosque de columnas y capiteles era un entorno que hablaba
el lenguaje de la tradición clásica del Mediterráneo.
Incluso la posterior ampliación de la "macsura",
mucho más orientalizante, podría ser también vista
como un ejercicio de gramática clásica
a través del uso del mosaico.
De la misma forma en Constantinopla,
las nuevas mezquitas otomanas partieron del ejemplo servido
por la conversión
de la basílica bizantina de Santa Sofía,
que ofreció un modelo constructivo con proyección en los Balcanes.
La arquitectura islámica del Mediterráneo,
con sus especificidades
y diferencias frente al arte cristiano,
fue un arte profundamente enraizado
en la misma tradición clásica que había nutrido a Europa
y, por tanto, no era necesariamente ajeno
a la experiencia local.
En este enlace de tradiciones,
el proceso de conversión religiosa de los edificios
aporta un ángulo particularmente interesante
a la hora de hablar de las mezquitas europeas.
Santa Sofía es un buen paradigma
de este viaje de los templos entre distintos credos
debido a los cambios en las fronteras religiosas.
La antigua sede del patriarca de Constantinopla
había sido inaugurada en el año 537 como una iglesia cristiana
mandada construir por el emperador Justiniano.
Convertida en mezquita en 1453
tras la conquista otomana de la ciudad,
en 1935 fue desacralizada y transformada en museo
como símbolo de la modernización de Turquía por Kemal Atatürk.
Finalmente desde 2020 ha vuelto a ser mezquita
como parte del programa de reislamización del país
sostenido por el presidente Erdogan.
En estos 1500 años de vaivenes,
Santa Sofía se ha levantado como un recuerdo constante
del cruce, la interdependencia y las tensiones
entre la tradición clásica, el cristianismo,
el islam, el poder político y la misma idea de Europa.
Un ejemplo de la centralidad de estas conversiones
en la interpretación histórica de las mezquitas europeas
puede encontrarse
en las narraciones de la conquista de las ciudades de Al-Ándalus
por parte de los reinos cristianos del norte de la península ibérica.
Las crónicas de la conquista repetían, de manera constante,
los mismos acontecimientos a la hora de narrar
la toma de cada una de las ciudades.
En este proceso,
la conversión de las mezquitas en iglesias mayores
era, habitualmente, la ceremonia estelar
con la que hacer visible el cambio de manos.
Tras una liturgia ritual de purificación,
el antiguo templo musulmán
se convertía en el centro de la vida religiosa y política
de las ciudades cristianas, ligado
tanto a la nueva jerarquía eclesiástica
como a la Corona.
En el caso de la conversión de la mezquita de Córdoba,
la ceremonia de cristianización que tuvo lugar en 1238
incluyó, de manera destacada,
la devolución a Santiago de Compostela
de las antiguas campanas de su catedral
que, años atrás, había tomado Almanzor como trofeo
para que colgaran como lámparas en la mezquita.
La edición de 1516 de la crónica del rey Fernando III
subrayaba la importancia de este fenómeno,
incluyendo una estampa que representaba el momento.
En Budapest,
la restauración del culto católico en la iglesia de Matías,
tras la expulsión de los otomanos en 1686,
se convirtió en un acto fundamental en la narrativa de la conquista.
Este edificio había sido la iglesia cortesana de los Reyes de Hungría.
Según la leyenda,
aunque era la mezquita mayor de la ciudad desde 1541,
en su interior se conservaba escondida
una imagen de la Virgen María
y esta había sido decisiva para la derrota de los turcos.
Desde la Edad Media en adelante,
mezquitas e iglesias han sido percibidas como emblemas
de la presencia de la comunidad religiosa en el territorio
y, por tanto, han asumido un protagonismo simbólico
en tiempos de conflicto.
Las mismas crónicas medievales que hablaban de las conversiones
utilizaban, metafóricamente,
el tañer de las campanas y la llamada de los muecines
como signo de esa rivalidad.
La relevancia de las mezquitas
como trofeo de guerra en el momento de la conquista,
generó una percepción de las mismas
que valoraba particularmente su riqueza arquitectónica
y su capacidad para funcionar como recuerdo de la victoria
frente a un enemigo poderoso.
Sirvió también para resaltar su alteridad
como maravilla arrancada al contrario.
Su repertorio arquitectónico y decorativo
se convirtió en un lenguaje de magnificencia cortesana
que se extendía por igual a los palacios y las iglesias
de los cristianos conquistadores,
ya fuera en la Sevilla del Alcázar del rey don Pedro
o en la Palermo de la capilla Palatina de los soberanos normandos
que vemos ahora mismo.
Con el tiempo, y en distintas partes de Europa,
la mayor parte de las mezquitas que pasaron a manos cristianas
y fueron convertidas en iglesias acabaron siendo derribadas.
Salvo excepciones, solo se han mantenido hasta hoy
aquellas que destacaban
por su magnificencia y por su carga histórica,
aquellas que eran percibidas como una maravilla
y que resultaban más sobresalientes como trofeos.
Sin embargo, también hay que señalar
que la misma idea de trofeo también tenía sus límites.
Esto es así porque la capacidad evocativa
de las mezquitas en territorio cristiano
no solo atañía a la victoria sobre el islam.
Tenía múltiples lecturas.
Una de ellas era
la afirmación de la existencia de un pasado islámico europeo
y el recuerdo de sus glorias.
Con la llegada del humanismo,
se añadieron nuevas capas de significación
y afloraron nuevas complejidades
en la interpretación de las mezquitas.
El interés del humanismo
por los restos monumentales del pasado
como fuente de canon estético y legitimidad histórica
creaba cierta incomodidad
hacia una arquitectura que hablaba
de un pasado que no se quería identificar como propio
y que mostraba
un modelo alternativo de relación con lo clásico
que tampoco casaba con la nueva norma renacentista.
Sin embargo, ¿por qué prescindir de edificios monumentales
que todavía ofrecían réditos simbólicos?
La solución más conveniente
frente a ese desasosiego que comenzaban a provocar
las mezquitas que se habían conservado por su monumentalidad,
pareció encontrarse
en la transformación de su significado
y en la actualización de su arquitectura.
Ambas estrategias se dirigían
a la disposición de narrativas de apropiación,
según las cuales no se trataba
de edificios musulmanes convertidos al cristianismo,
sino de edificios preislámicos
que habían sido utilizados por los musulmanes
y que, con su posterior uso cristiano,
retornaban a su estado natural.
Más que con las formas de las mezquitas,
el problema se presentaba con su historia
y tanto los nuevos detalles de arquitectura renacentista
como las fabulaciones en torno a la fundación de los edificios
tendían a reconciliar esa historia
con las necesidades del humanismo cristiano triunfante.
Así surgieron historias de amplia difusión popular
que relacionaban las mezquitas
con mártires cristianos de época clásica
o que pretendían
que la construcción de los edificios
había sido obra de fenicios o romanos.
Entre ellas, podemos recordar las historias que pretendían
que los huesos de las santas Justa y Rufina
estaban enterrados en los cimientos
de la torre de la Giralda de Sevilla
y que estas santas habían salvado, además, a la torre
de su destrucción durante un terremoto.
O también las historias sobre cómo la mezquita de Córdoba
había sido fundada por los nietos de Noé
siendo el edificio cristiano más antiguo de Occidente
cuya arquitectura, más rica justamente la de la "macsura",
se correspondía con una obra de época romana.
En el sentido opuesto, tenemos leyendas parecidas
en el caso de Santa Sofía de Estambul
que avalaban su conversión de iglesia en mezquita
a través de una conexión con Mahoma.
Este no solo había soñado con Santa Sofía,
sino que contribuyó a la reconstrucción de la cúpula
caída tras el terremoto del año 557
proporcionando un mortero especial confeccionado con su saliva.
Podía decirse
que la antigua basílica convertida en mezquita
se mantenía en pie a lo largo de los siglos gracias al profeta.
La tensión entre conservación, destrucción,
conversión y transformación
también ha sido una constante en las mezquitas de los Balcanes
con una proyección que llega hasta nuestros días.
En las zonas donde los turcos
tuvieron que retirarse ante el avance cristiano
a lo largo de los siglos XVII, XVIII Y XIX,
se produjeron conversiones de mezquitas en iglesias
y, de manera sistemática, se derribaron los minaretes
cuya silueta tan característica
había quedado asociada al islam otomano.
Así ocurrió, por ejemplo,
con la mezquita de Pasha Qasim en Pécs, Hungría.
Construida a mediados del s. XVI,
fue convertida en iglesia en 1702
tras la conquista de la ciudad
por los Habsburgo y las tropas húngaras.
Varias décadas después,
se derribó el minarete y se realizaron transformaciones
que, como el campanario o el pórtico,
pretendían cristianizar más el edificio.
Con todo, la estructura general de la mezquita no difería mucho
de la planta tradicional de las iglesias ortodoxas.
El edificio permanece hoy
como uno de los mejores testigos del pasado islámico de Hungría.
Por su parte, las mezquitas que continuaron su uso sirviendo
a las comunidades musulmanas que se mantuvieron en los Balcanes
tras la caída del Imperio otomano
tampoco han escapado a estos movimientos.
En los últimos años del s. XIX y comienzos del s. XX,
muchas de estas capitales
experimentaron derribos masivos de minaretes,
como estos que vemos de Belgrado,
con el fin de cambiar el perfil de las ciudades
hacia una modernidad que buscaba parecer más europea.
De manera más trágica,
durante la todavía reciente guerra de disolución
de la antigua Yugoslavia,
las mezquitas de Bosnia
se encontraron en mitad del frente de guerra
y todavía hoy están sujetas a tensiones.
Algunas como las de Ferhadija, en Banja Luka, que era del s. XVI,
fueron demolidas
como parte de la limpieza étnica contra los musulmanes.
Otras, como las mezquitas
de Karadjoz Bey y Koski-Mehmed Pasha, en Mostar,
construidas en los siglos XVI y XVII,
sobrevivieron, pero se vieron entonces directamente amenazadas
por el fuego de las bombas.
Este lugar central de las mezquitas
en la gestión de las relaciones entre las comunidades religiosas
y la definición de la identidad cultural europea
es hoy un campo de debate frecuente
en lo que atañe a la construcción de mezquitas
que surgen de la necesidad de facilitar el culto
de los ciudadanos musulmanes
que se han establecido en Europa en las últimas décadas,
aunque en ocasiones se entrecrucen también
los intereses de las nuevas potencias islámicas.
Así ocurre en la nueva mezquita mayor de Granada,
estratégicamente situada en la cima de la colina del Albaicín,
frente a la Alhambra.
También interesante en este sentido es la política de restauración
de antiguas mezquitas otomanas en los Balcanes
que sostiene el Gobierno turco como demostración de poder blando
para obtener proyección en la región,
como en esta de Et'hem Bey en Tirana.
En la intersección entre todas estas direcciones
estuvieron dos mezquitas de las que no hemos hablado:
las que levantaron sucesivamente
en el interior de las ruinas del Partenón.
La Atenas otomana
vivió la construcción de numerosas mezquitas
que fueron en su mayor parte destruidas
tras la independencia griega,
salvo algunas excepciones
en la zona del Ágora romana y sus alrededores.
De todas las mezquitas atenienses, la más temprana se levantó
poco después de la conquista otomana,
justamente en el interior del Partenón.
Tras ser dañada en el bombardeo veneciano de 1687,
se construyó otra mezquita en su lugar
que fue finalmente derribada en 1843,
cuando comenzaron las excavaciones arqueológicas de la Acrópolis.
De ella, hoy solo queda el arranque del minarete,
que está completamente fuera
del radar de la inmensa mayoría de los visitantes de la Acrópolis.
Así ocurre en toda Grecia donde, salvo en Creta,
desaparecieron casi todos los minaretes otomanos
de las mezquitas convertidas en iglesias.
De todas las transformaciones de este edificio,
de templo de Atenea a iglesia bizantina de santa María,
mezquitas y arsenal, estos restos del minarete
nos cuentan la etapa menos conocida de su historia;
una etapa, sin embargo, sin la que no se puede entender
a este monumento que tantas veces ha simbolizado Europa.
Una Europa que, como el Partenón,
parece que al final,
y sin que muchos sean conscientes de ello,
lleva una mezquita dentro
y es difícil de entender completamente sin contar con ella.